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齊萬(wàn)物是齊是非的深入。在《齊物論》中，齊物的觀點(diǎn)有幾個(gè)環(huán)節(jié)：一、把形形式式的物只是看作“物”，將物抽象化，故萬(wàn)物化為一“物”，即“道通為一”；二、將知的性質(zhì)區(qū)分為知是非，知萬(wàn)物（而不分是非），知有（即以萬(wàn)物為一“物”）及知無(wú)（“未有”）四個(gè)等級(jí)，以知無(wú)為“知之至”；三、以任何有限物都有其開(kāi)端（“始”）的現(xiàn)象作類比，推論萬(wàn)物的總體“有”也有其開(kāi)端，得出有無(wú)相互轉(zhuǎn)化的結(jié)論，從而同“知之至”相匹配起來(lái)。事實(shí)上，這不是在揭示事物的真相是什么，而是告訴我們，如何把事物看作什么。借一個(gè)用俗了的說(shuō)法，是一種“世界觀”問(wèn)題，而還原為道家的術(shù)語(yǔ)，則是“道”。《齊物論》有若干處使用“道”這個(gè)詞，但從無(wú)一個(gè)形式上較嚴(yán)格的定義，從其用法看，最抽象者如“道惡乎隱而有真?zhèn)危俊薄笆欠侵靡?，道之所以虧也?！弊疃啻蟾庞衅毡檎胬砘蛘鎸?shí)價(jià)值的意思，而沒(méi)有所謂“本體論”（ontology)的含義。《大宗師》使問(wèn)題起了一點(diǎn)變化。它把“道”描寫(xiě)成“東西”，一種非常偉大的“東西”：“夫道，有情、有信，無(wú)為、無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)，自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼、神帝，生天、生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老?！钡@究竟是一種真切摩狀，還是修辭式的比喻，都很難講。惟有外雜篇，則同時(shí)把“道”當(dāng)成“觀點(diǎn)”與“東西”來(lái)看待。
所謂“觀點(diǎn)”，用《秋水》的說(shuō)法就是“以道觀之”。當(dāng)河伯望洋興嘆，自慚形穢時(shí)，北海若開(kāi)導(dǎo)說(shuō)：“井魚(yú)不可以語(yǔ)于海者，拘于虛也；夏蟲(chóng)不可以語(yǔ)冰者，篤于時(shí)；曲士不可以語(yǔ)于道者，束于教也。今爾出于崖涘，觀于大海，乃知爾丑。爾將可語(yǔ)大理矣。”這個(gè)“道”或者“大理”就是小大、貴賤之辯（或辨），他總結(jié)說(shuō)：
以道觀之，物無(wú)貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬(wàn)物莫不大；因其所小而小之，則萬(wàn)物莫不??；知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬(wàn)物莫不有；因其所無(wú)而無(wú)之，則萬(wàn)物莫不無(wú)；知東西之相反，而不可以相無(wú)，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬(wàn)物莫不然；因其所非而非之，則萬(wàn)物莫不非；知堯、舜之自然而相非，則趣操睹矣。
羅根澤評(píng)論這段引文“所言較《齊物論》更為明辯，顯然是據(jù)《齊物論》之說(shuō)而益加推闡。此外如謂‘以道觀之，何貴何賤，是謂反衍?！味嗪紊?，是謂謝施?！矘O切合《齊物論》的旨趣?！洱R物論》說(shuō)：‘天下莫大于秋毫之末，而泰山為??；莫壽于殤子，而彭祖為夭’，這里也便說(shuō)：‘知天地之為稊米也，知毫末為丘山，則差數(shù)等矣?！洱R物論》說(shuō)：‘有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是’，這里也便說(shuō)：‘知堯舜之自然而相非，則趣操定矣?！療o(wú)處不與《齊物論》的論旨湊泊?！?/span>10
把“道”描述為“東西”的典型則是《知北游》，它成了“無(wú)所不在”的“物物者”：
東郭子問(wèn)于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無(wú)所不在。”東郭子曰：“期而后可。”莊子曰：“在螻蟻。”曰：“何其下耶？”曰：“在稊稗?！痹唬骸昂纹溆乱俊痹唬骸霸谕哧??！痹唬骸昂纹溆乱?？”曰：“在屎溺?！睎|郭子不應(yīng)。莊子曰：“夫子之問(wèn)也，固不及質(zhì)?！晡┠?，無(wú)乎逃物。至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者異名同實(shí)，其指一也。
……
（莊子曰：）“物物者與物無(wú)際，而物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也。謂盈虛、隆殺，彼為盈虛非盈虛，彼為隆殺非隆殺，彼為本末非本末，彼為積散頡積散也?！?/span> |
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來(lái)自： 易通123 > 《我的圖書(shū)館》
