一、關(guān)于董仲舒歷史地位的總評價 這里說的總評價，也就是在總體上對董仲舒做一個蓋棺論定。根據(jù)上述的考察，對董仲舒的歷史地位和作用可以做如下概括：董仲舒的一生是治經(jīng)著述、改造儒學(xué)、實踐儒學(xué)的一生。 他作為開一代經(jīng)學(xué)之風(fēng)的《公羊春秋》大師，廣采博納，實現(xiàn)了對先秦諸子的真正綜合，建構(gòu)起了一套新的儒學(xué)體系，特別是由于他首倡"罷黜百家，獨尊儒術(shù)"，經(jīng)武帝欽定，從此使儒學(xué)登上了封建社會意識形態(tài)的王座，與此同時，他還為西漢封建社會的建設(shè)提供了理論基礎(chǔ)，并在政治舉措上提出了一套具體的改革措施。董仲舒的所有這些理論和實踐活動，都適應(yīng)了時代的要求，順應(yīng)了歷史的發(fā)展趨勢，因而鞏固和加強了以劉氏皇帝為核心的中央集權(quán)的封建王朝，促進(jìn)了西漢王朝大一統(tǒng)局面的形成和西漢社會生產(chǎn)力的發(fā)展。這對于中國封建社會的鞏固與發(fā)展，以及對中華民族傳統(tǒng)文化的豐富和發(fā)展，都具有不容忽視的重大意義。據(jù)此即可論定，董仲舒是漢代的第一大儒，封建社會理論大廈的設(shè)計師和建筑師，封建社會初期的有建樹的思想家，同時，他還是漢代的第一大教育家。以上這都是值得肯定的方面。不過，董仲舒的新儒學(xué)體系也包含了神秘主義的、形而上學(xué)的東西，特別是作為封建地主階級的意識形態(tài)，其維護(hù)封建專制和壓抑人性的方面，始終是消極方面，特別是到封建社會的后期，便日益走向了阻礙社會前進(jìn)的反動方面。這就是我對董仲舒歷史地位的總評價。下面再對其中的三個問題做一簡略的論述。 ?。ㄒ唬┓饨ㄉ鐣碚摯髲B的建筑師 中國社會自春秋、戰(zhàn)國之際開始向封建制度過渡，直到西漢前期，封建社會的意識形態(tài)或理論體系，或者沒有一統(tǒng)，或者雖有一統(tǒng)，但都未能指導(dǎo)統(tǒng)治者取得社會的長治久安之效。 這樣便提出了為剛剛?cè)〉萌珖?quán)、但在政治上和思想上尚未實現(xiàn)大一統(tǒng)的封建王朝設(shè)計一套能夠維持其長治久安的意識形態(tài)或理論體系的任務(wù)。董仲舒的新儒學(xué)就這樣適應(yīng)時代的要求應(yīng)運而生了。 董氏新儒學(xué)的體系如前所述：以孔、孟的儒學(xué)為核心，以陰陽五行學(xué)說為構(gòu)架，并廣泛吸取了先秦道家、法家、墨家等諸子的思想而構(gòu)成。它主要包括以下幾個方面的內(nèi)容：以自然神論之"天"為最高范疇、以陰陽五行為構(gòu)架和以"天人感應(yīng)"為核心的宇宙論；"變而有常"的天道觀；真天意、辨物理的認(rèn)識論；待教而善的人性論；以"三綱"、"五常"為核心的倫理思想；繼亂世必須"更化"的"三統(tǒng)"、"三道"的歷史觀；取法于天、以行仁政德治為核心的王道論；以及"獨尊儒術(shù)"的大一統(tǒng)論。 正是由于董仲舒所首倡的"罷黜百家，獨尊儒術(shù)"被漢武帝所恩準(zhǔn)，從此，儒家思想不再是士人坐而論道和帶有"平民"色彩的非官方哲學(xué)了，它的理論體系和經(jīng)典，便成為居統(tǒng)治地位、為封建社會服務(wù)的官方意識形態(tài)。這一變化，在中國的文化變遷中起了雙重作用：一方面把"布衣"孔子變成了統(tǒng)治階級的圣人；另一方面，奠定了儒家學(xué)說在中國古代傳統(tǒng)文化中的主干地位。從這個意義上說，董仲舒對于中國傳統(tǒng)文化的形成和發(fā)展起了極其重大的作用。由此也就奠定了董仲舒在中國歷史上和文化傳統(tǒng)中的重要地位?？鬃又蔀榉饨〞r代的"孔圣人"，而不是像老莊、墨子那樣，僅是某一流派的祖師，以及孔子之成為今天中華民族傳統(tǒng)文化的創(chuàng)始人，最根本的固然在于孔學(xué)本身，然而，從外部原因看，也有賴于倡導(dǎo)"罷黜百家，獨尊儒術(shù)"的董仲舒。 ?。ǘ┓饨ㄉ鐣跗诘母母锼枷爰?/strong> 從戰(zhàn)國進(jìn)入秦王朝，再從秦未的戰(zhàn)亂進(jìn)入西漢王朝的前期，中國的封建社會雖表面上獲得了統(tǒng)一，但始終未得安寧。一方面，中央朝廷所分封的諸侯國不斷有反叛者，朝廷因而頻繁用兵；另一方面，土地兼并的現(xiàn)象日益嚴(yán)重，廣大農(nóng)民和殘存的奴隸同新興的官僚地主階級的矛盾也在發(fā)展。這樣便向新興地主階級的政治家和理論家提出了一個如何進(jìn)行政治、經(jīng)濟、思想乃至吏制等方面的建設(shè)，以適應(yīng)新時代的要求，促進(jìn)社會的統(tǒng)一、安定和進(jìn)步的問題。 經(jīng)過董仲舒改造的新儒學(xué)，便為封建社會初期這場勢在必行的改革提供了理論基礎(chǔ)。以自然神論為基礎(chǔ)的天人感應(yīng)的思想，以君權(quán)神授的形式，向人們宣布了漢王朝當(dāng)興的神圣性；它又以獨尊儒術(shù)和大一統(tǒng)的觀點，維護(hù)了以劉氏皇帝為核心的中央集權(quán)制；它以繼亂世必須"更化"的三統(tǒng)三道的歷史觀，為漢王朝繼秦亂之后進(jìn)行改革直接提供了理論根據(jù)；而它的"三綱"、"五常"的倫理思想、取法于天以行仁政、德治為中心內(nèi)容的王道論，又為其規(guī)定了建設(shè)的方向和目標(biāo)。 當(dāng)然，董仲舒不僅為西漢王朝提供了改革的理論基礎(chǔ)，而且還提出了指導(dǎo)思想以及政治、經(jīng)濟、法律、教育、吏制等方面的具體建設(shè)措施和主張。由此即充分表明了董仲舒作為封建社會初期改革思想家的立場。以往把他打入反動的思想家顯然與其一生的理論和實踐活動不符。 ?。ㄈ┓饨ㄉ鐣捌诘拇龠M(jìn)作用，后期的精神枷鎖 如果說董仲舒為封建社會建構(gòu)的理論大廈及其所提出的改革主張在西漢社會的前、中期及封建社會的上升時期，對鞏固封建制度、特別是加強以皇權(quán)為核心的中央政府的權(quán)力，發(fā)展社會生產(chǎn)力，有著積極和進(jìn)步的作用。那么，當(dāng)封建社會經(jīng)過漫長的歷史發(fā)展，進(jìn)入其衰落期以后，它的作用也就由進(jìn)步轉(zhuǎn)向了反動，變成了束縛人們的思想、阻礙生產(chǎn)關(guān)系的變革和生產(chǎn)力發(fā)展的精神枷鎖。如毛澤東同志在《湖南農(nóng)民運動的考察報告》中所指出的壓迫農(nóng)民的四大繩索，主要就源于董仲舒。看不到董仲舒所創(chuàng)立的儒學(xué)體系在封建社會前后兩個不同時期所發(fā)生作用的這個變化，把它在封建社會前期的進(jìn)步作用無限夸大，以至不承認(rèn)或否定這種變化，只承認(rèn)其具有進(jìn)步作用，顯然是錯誤的；同樣，反過來，只見其后期的反動的作用，或以其后期的反動作用來抹煞其前期的進(jìn)步作用，也是不正確的。以往的教訓(xùn)顯然主要在后者。當(dāng)然，無論是對其前期的作用，還是對其后期的作用，也都不可絕對化，而應(yīng)進(jìn)行分析：前期的進(jìn)步作用是主要的，但亦有對人民實行壓迫和剝削的一面；后期的反動作用是主要的，但在發(fā)展中華民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)等方面也有著一定的積極意義。這也就要求對問題進(jìn)行具體和深入的分析。 例如，還是以毛澤東同志所總結(jié)的束縛中國農(nóng)民的四大繩索來說，毫無疑問，這四大繩索在封建社會的后期，是名符其實的，絲毫沒有夸張，但這些對于剛剛建立封建制度的封建社會初期來說，恐怕就不能說是束縛的繩索了，而是對當(dāng)時社會關(guān)系以及人們觀念的一種變革，而對生產(chǎn)力來說是一大解放。這不但是對于形成君權(quán)、族權(quán)、夫權(quán)的"三綱"、"五常"來說是如此，就是他所說的"天"神，也是用來鞏固皇權(quán)為核心的中央集權(quán)制的。 說到這里還涉及到以往對董仲舒的所謂"中國的奧古斯丁"和"正宗神學(xué)"的指責(zé)，我以為也是難于成立的，這是因為第一，他所提出的"百神之大君"--"天"神，并不是他的創(chuàng)造，也不同于西歐所信奉的人格神--"上帝"，而是帶有泛神論色彩的自然神論。也就是說，他是把以前統(tǒng)治者所供奉的超自然的、至高無上的、具有人格形象的"天帝"自然化，當(dāng)然他也還保留了它的神圣色彩。第二，也正是由于他把這種自然神論儒學(xué)化，并提出了"獨尊儒術(shù)"的主張，把儒術(shù)作為統(tǒng)治者的最高指導(dǎo)思想，所以才使中國避免了像西歐的國家完全宗教神學(xué)化的前途，并使中國文化避免了神學(xué)化，應(yīng)該說這是董仲舒提出"獨尊儒術(shù)"的一大功勞，怎么能反過來成了他作為神學(xué)家的罪狀呢？所以，這種指責(zé)是有違于中國社會發(fā)展的歷史事實的。 二、董仲舒在學(xué)術(shù)思想史上的地位 對董仲舒歷史地位的評價，除了要對其一生的重要事績及其在歷史上的作用作出蓋棺論定之外，對其在學(xué)術(shù)思想史上的地位亦需作出評價，其中包括他在當(dāng)時學(xué)術(shù)界的地位、貢獻(xiàn)以及某些重要學(xué)術(shù)觀點在各自學(xué)術(shù)史中的地位。在前面的論述中，有的已作了詳細(xì)的闡述，如"性三品"說的開山祖和古代進(jìn)化歷史觀的拓荒者，在這里就不再重述，有些則需作必要的補充和概述。主要講以下四個問題。 （一）開一代經(jīng)學(xué)之風(fēng)的《公羊春秋》大師 董仲舒作為漢代的第一大儒，主要以治《公羊春秋》開一代經(jīng)學(xué)之風(fēng)而聞名于世。 據(jù)《史記·儒林列傳》載，董仲舒"以治《春秋》，孝景時為博士。"又說："言《春秋》于齊、魯自胡母生，于趙自董仲舒。"后來曾做了漢朝宰相的公孫弘曾從學(xué)于胡母生，但他治《春秋》亦"不如仲舒"。時瑕丘江公治《谷梁春秋》，"與仲舒并。"武帝曾令江公"與仲舒議"，即與仲舒當(dāng)庭辯論。當(dāng)時由于江公訥于口，不敵仲舒。故此武帝"卒用董生"，并"尊公羊家"，詔太子受《公羊春秋》①。這個故事《史記》亦有簡略記載。故此《史記·儒林列傳》稱："漢興至于五世之間，唯董仲舒名為明于《春秋》，其傳公羊氏也。"由此表明，董仲舒作為漢代《公羊春秋》的大師，是當(dāng)之無愧的。 董仲舒之成為漢代的大儒，《公羊春秋》的大師，主要就在于他首推陰陽，錯縱五行，廣納博采，以"微言大義"的形式來解《春秋》經(jīng)，從而構(gòu)筑了一套新的儒學(xué)體系。特別是他又提出"罷黜百家，獨尊儒術(shù)"的創(chuàng)議，把注經(jīng)與選士、任賢結(jié)合起來，從此便結(jié)束了先秦的子學(xué)時代，開創(chuàng)了一個以治經(jīng)、解經(jīng)為治學(xué)方式的經(jīng)學(xué)時代。在西漢，首先盛行起來的是今文經(jīng)學(xué)，到西漢后期，隨著先秦古文經(jīng)的發(fā)現(xiàn)，古文經(jīng)學(xué)又盛行起來，直至東漢末，鄭玄才把今、古經(jīng)學(xué)融而為一。魏晉南北朝時期，經(jīng)學(xué)又分為南北兩派，即"南學(xué)"和"北學(xué)"。至唐，孔穎達(dá)奉命編定《五經(jīng)正義》，以作為科舉考試和取士的必讀書及依據(jù)。到宋明時期，儒學(xué)發(fā)展為理學(xué)，以闡述經(jīng)籍的義理為主。后來到了清朝的乾嘉時期，學(xué)者們繼承古文經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)，注重訓(xùn)沽考據(jù)，又形成了所謂"乾嘉學(xué)派"。清朝中葉以后，今文經(jīng)學(xué)又開始復(fù)興，特別是隨著變法維新的興起，《公羊春秋》亦盛極一時。直至五四運動時期，新的革命階級打出科學(xué)、民主的旗幟，徹底批判了封建專制制度和舊的封建禮教，特別是當(dāng)時還發(fā)動了"打倒孔家店"的運動，從此之后，經(jīng)學(xué)才最終退出歷史舞臺。由此可見，由董仲舒所開創(chuàng)的經(jīng)學(xué)對中國古代文化影響之久遠(yuǎn)和深刻，他不愧為經(jīng)學(xué)的創(chuàng)始人和一代經(jīng)學(xué)大師。 ?、? 《漢書·儒林傳》。 ?。ǘ┫惹刂T子的真正綜合 在談到董仲舒的生平時我們就曾指出，他之能成為儒學(xué)大師，不僅在于他專精于儒家經(jīng)典，而且還由于他廣泛吸取了先秦諸子百家之學(xué)，把它們納入了其新儒學(xué)體系，使之有機結(jié)合起來，實現(xiàn)了所謂真正的綜合，而不是外在的、機械的、簡單相加或湊合。 我們所說董仲舒是漢代的第一大儒，并不只是由于他提出了"獨尊儒術(shù)"的倡議，從根本上說在于他提出的理論體系核心是孔、孟的儒學(xué)。作為儒學(xué)創(chuàng)始人的孔子，其所創(chuàng)立儒學(xué)的核心是仁。"仁"不但是施政的原則，而且具有道德意義，最后還具有哲學(xué)上的人本涵義。這可以用以下六個字予以表述："愛人"、"克己"、"人也"。孟子之成為孔子之后的名儒，亦在于他繼承和發(fā)揮了孔子的仁學(xué)。經(jīng)過董仲舒改造了的儒學(xué)，不論其吸收了多少先秦諸子的思想，但始終沒有丟掉仁學(xué)這個核心。無論是"天人感應(yīng)"，還是"三綱"、"五常"，以及取法于天的王道論，其中心所貫穿的都是"仁"學(xué)。所以，仁德思想也是董氏儒學(xué)的核心。 陰陽、五行作為董仲舒新儒學(xué)體系的構(gòu)架，顯然是從陰陽家、五行家吸收來的思想。正因為董氏新儒學(xué)以陰陽、五行為構(gòu)架，所以這一新儒學(xué)體系的大部分內(nèi)容，如自然神論，"天人感應(yīng)"，"變而有常"的天道，取法于天的王道，待教而善的人性，乃至養(yǎng)生之術(shù)等，都與陰陽、五行相聯(lián)系。在此特別應(yīng)該提出的是，作為新儒學(xué)核心的"三綱"、"五常"和仁政、德治，其理論的載體不是別的，正是按照一定規(guī)律運行的陰陽和五行，由此可見其結(jié)合的緊密程度。 黃老道術(shù)是在西漢前期居于官方統(tǒng)治地位的思想，因此，董仲舒也從多方面吸收了道家的思想，這不僅表現(xiàn)于他關(guān)于陰陽刑德的思想，而且還表現(xiàn)于人君必需效法于天的藏形貴神，虛靜無為，居無為之位，行不言之教，以臣言為聲，以臣事為形的君道，以及表現(xiàn)于對老子"以不求奪，以不問問"的權(quán)謀的運用，最后，還表現(xiàn)于以"愛氣"為主的養(yǎng)身術(shù)。從這里也不難看出，其所吸收的道家思想，也不是孤立的、外在的，而是與其有關(guān)君道的思想融為一體的。 唯一法術(shù)是亡秦的指導(dǎo)思想。漢繼秦總結(jié)亡秦的教訓(xùn)，認(rèn)為最重要的就是它的任刑不任德。董仲舒所上《天人策》提出的重要改革主張，就是改變秦的嚴(yán)刑峻法，實行德治。不過，他不主張完全廢棄刑罰，而是主張威德并用，德主刑輔。這樣他就又吸收了法家的思想。首先是法家的君尊臣卑思想，他認(rèn)為，"君不名惡，臣不名善"，功出于臣，名必歸于君；其次是法家的賞罰分明的思想，"有功則賞，有罪則罰"，功多賞顯，罪多罰重；最后是法家的法術(shù)勢思想，他認(rèn)為人君必須具有"禁制"之權(quán)，以保其"能制"之勢，君必務(wù)致民令有所好，"然后可得而勸"，又使有所惡，"然后可得而畏"，這樣亦就"可得而制"了。這些顯然正是他的王道思想的不可或缺的內(nèi)容。 儒學(xué)在先秦雖曾厄于墨，但墨學(xué)與儒學(xué)在先秦曾并稱顯學(xué)，兩者自然有相通者，因此，董仲舒從墨家吸收營養(yǎng)就毫不奇怪了。董仲舒思想中的墨家思想成分，計有以下幾條：第一，董仲舒提出的"以人隨君，以君隨天"，以及"事天"思想，顯然正與墨家的"尚同"思想一致；第二，董仲舒的"天常以愛利為意，以養(yǎng)長為事"，與墨子的"天志"相通；第三，董仲舒的郊祀、祭天、祭祖又與墨子的"明鬼"相連；第四，董仲舒的"博愛亡私"、"泛愛群生"及"至于鳥獸昆蟲莫不愛"，無疑同墨子的"兼愛"說一致；第五，董仲舒的"任賢"也正是墨子的"尚賢"主張；第六，董仲舒所謂春秋無義戰(zhàn)，又同于墨子的"非攻"。以上就是董仲舒從墨學(xué)中吸取來的思想，但他顯然也不是從墨學(xué)中簡單拿來，而是化成了他的儒學(xué)的有機成分。 名辨家的思想成分，不但體現(xiàn)于董仲舒在解釋《公羊春秋》上所獨創(chuàng)的辭指論，而且亦見于其深察名號的認(rèn)識論。我們知道，綜合諸子百家思想的傾向，早在戰(zhàn)國的中后期便已開始了。儒家的集大成者茍子、法家的集大成者韓非，以及作為戰(zhàn)國時期眾多儒士集體創(chuàng)作的《易傳》，都表現(xiàn)了這種傾向，吸收了不少其他諸家的思想，但他們終究未能把諸子百家的精華融于一爐。后來，在秦統(tǒng)一中國的過程中所出現(xiàn)的《呂氏春秋》，以及在西漢前期出現(xiàn)的《淮南子》，亦都力求將諸子百家融為一家，但可惜也未實現(xiàn)真正綜合諸子百家的思想，而只是機械地、外在地包容進(jìn)了他們的著作。真正把先秦諸子百家融合為一體的是董仲舒的新儒學(xué)。雖然他號稱漢代的大儒，但他實際上是以儒學(xué)力核心，廣泛吸取了諸子百家之長，熔鑄成了一個新的有機體系。也正是因此，他所創(chuàng)立的儒學(xué)才能為漢代的統(tǒng)治者所采納，使之居于統(tǒng)治思想的王座，并有效地為封建統(tǒng)治階級服務(wù)。否則，如果還是固守先秦時期作為諸子百家一個門派的儒學(xué)思想，這樣的儒術(shù)是絕對不會久居封建社會統(tǒng)治思想王座之上的。 ?。ㄈ?quot;天人合一"說發(fā)展的中間環(huán)節(jié) 這里說的是"天人感應(yīng)"論在"天人合一"思想發(fā)展史中的地位。 從"天人感應(yīng)"論的由來我們知道，董仲舒的"天人感應(yīng)"思想有著深刻的歷史淵源和思想根源。早在董仲舒提出系統(tǒng)的"天人感應(yīng)"論之前，就已有了天、人互相感應(yīng)和災(zāi)異、符瑞的思想。這主要表現(xiàn)于《國語》、《中庸》以及《易傳》、《呂氏春秋》的有關(guān)部分。這一思想從萌發(fā)到形成經(jīng)歷了幾百年的時間，過程雖然漫長，然其思想脈絡(luò)卻有著一致性、連續(xù)性。但這種"天人感應(yīng)"說僅僅是在中國有著深遠(yuǎn)影響的"天人合一"思想的一個階段，在它之前和在它之后還各有一個階段，所以它只是承前啟后的一個中間環(huán)節(jié)。 在"天人感應(yīng)"之前的"天人合一"思想很復(fù)雜，但也有共同點，這就是"天命論"。這種"天命論"的出現(xiàn)，當(dāng)然必須是在人類具有了天帝或天神的觀念之后才產(chǎn)生的。這是在我國的遠(yuǎn)古時代，即從五帝到夏王朝期間實現(xiàn)了從原始宗教到階級社會宗教的轉(zhuǎn)變、并經(jīng)"蒸餾"而使天神從地上升到天上，變成凌駕于人類之上、主宰人的命運的上帝之時才完成的。據(jù)說此前神人混雜，只是到顓頊帝才"絕地天通"，①從而把天、人分開。但是在此期間，各部落的首領(lǐng)仍然與神相混。如《國語·魯語》載："禹致群神于會稽之山，防風(fēng)氏后至，禹殺而戮之"，即表明了此點。但夏禹在征伐三苗和有扈氏之時，即已把他的征討看作"天之罰"，②而其對內(nèi)的統(tǒng)治則已稱作"天命"③。這樣從夏代開始便產(chǎn)生了對天神的崇拜。當(dāng)然，最崇拜天神的是商朝。如《尚書·湯誓》曰："有夏多罪，天命碩之"；又說："夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正"。當(dāng)然殷商之事神還表現(xiàn)于生活的各個方面，如《禮記·表記》所說"殷人尊神，率民以事神"。周朝繼承了殷人尊"天"的思想，但有關(guān)"天"的觀念又有了變化。"天"對殷人乃是一絕對命令，到周朝則不同，天命與人事已密切相關(guān)。天帝雖把臣民托付于人君來治理，但他每時每刻還要監(jiān)視著人間的事情，察人君是否有失德之政，并隨時在尋求適合人君的人，以此決定轉(zhuǎn)換天命。例如，當(dāng)看到夏王罪多之時，便命商湯"簡代夏作民主"；后來又見殷紂無道，且等待他五年之久，以期其改正錯誤，以"誕作民主"，但他"罔可念聽"，最后只得"簡界殷命"，改以周人作民主。正是因此，周公從中得到了教訓(xùn)，提出了"敬德保民而王"的思想。周初的這個天命理論一直影響到春秋時期。 以上是"天人合一"思想第一階段的主要內(nèi)容。殷周兩代雖有不同，但有一個共同的觀點，就是"天命論"。這個"天命"在周人那里雖增加了敬德保民的內(nèi)容，但不需"感應(yīng)"，而是天神直接"監(jiān)觀"得到；同時，這時的"天"仍然還是人格神，而不是后來帶泛神論色彩的自然神。這就是這個"天人合一"的"天命論"與"天人感應(yīng)"論的區(qū)別所在。當(dāng)然，它們作為"天人合一"思想的兩個階段，也有其相同的方面：一方面后者繼承了前者的天命，另一方面是天人"合德"。這就是說，因人合于天德，所以才有了天命。如殷、周之有天命，都是因殷、周之先祖敬德的結(jié)果。"天人感應(yīng)"① 《國語·楚語》。 ② 《墨子·兼愛下》引《禹誓》。 ?、? 《墨子·非命下》。 論中天命的形成，雖然中間經(jīng)過感應(yīng)，但其受天命者亦是合于天德者。 關(guān)于"天人合一"說的第三個階段，即宋明理學(xué)的"天人一理"論。歷史從漢唐進(jìn)入宋明，此時，封建社會的政治、經(jīng)濟均已成熟，并開始從它的巔峰跌落。盡管地主階級的改革派力圖通過變法煥發(fā)它的活力，但在腐朽的大地主階級看來，封建制度是永遠(yuǎn)不可變更的"天理"，因此，儒學(xué)的第三種形態(tài)"理學(xué)"應(yīng)運而生，在先秦就已出現(xiàn)的"理"概念以及董仲舒所提出的"天理"，即此時便成了理學(xué)最基本和最高的概念。由此，"天人合一"說也擯棄了其粗糙的、帶有神秘主義的"天人感應(yīng)"的形式，而進(jìn)入了它的第三種形態(tài)"天人一理"說。 "天人一理"說的創(chuàng)始人是程顥、程頤二兄弟。他們認(rèn)為，天下"萬物只是一個天理"①；"天下之事歸于一是，是乃理也"②；"誠一于理，無所問雜，則天地人物，古今后世，融徹洞達(dá)，一體而已"。①這也就是說，天、人、萬物，雖是紛然雜陳，形態(tài)各異，但它們又都統(tǒng)一于理。這是因為在他們看來："在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。"②正是因此，在二程看來，"天人本無二"，"亦不必言合"，③因為它們本來就是"一體"，只不過表現(xiàn)不同罷了。朱熹對"天人一理"說就更明確了，如說：理無形無影、不生不滅、亙古亙今，"無所適不在"；④"天下莫尊于理，故以帝名之"。⑤又說："未有天地之先，畢竟也只是理，有此理，便有此天地，若無此理，便亦無天地、無人、無物，都無該載了。"⑥這些就進(jìn)一步表明了天人之所以合一，乃在于天人有著同一理，或者說天與人及萬物。都是這個先于天地、如同"皇上帝"一樣的理或天理所派生的，因而完全可以說理乃是天、人以至宇宙萬物的上帝、造物主。這樣就從另一個方面說明了理乃是天人合一的基礎(chǔ)，同時也是天人合一的所在。 這個"理"的實質(zhì)究竟是什么呢？其實很簡單，就是維系封建社會的最根本的道理--"三綱"和"五常"，也就是所謂忠、孝、仁、義、禮、智、信等。這一點早在先秦時，孟子就講過："心之所同然者，何也？謂理也，義也。"⑦又說："君子所性，仁義禮智根于心。"①宋儒也是這樣講的。如朱熹說："性是實理，仁義禮智皆具。"②又說："理則為仁義禮智"。③由此可見，宋明"天人一理"的"天人合一"，其核心正是封建的倫理綱常，這其實也就是封建社會的所謂"德"。因此，"天人合一"的第三個階段，其合一的基礎(chǔ)也是同前兩個階段一樣，① 《二程全書·遺書》卷二上。 ② 同上書《外書》卷一。 ① 《二程全書·經(jīng)說》卷八。 ?、?同上書，《遺書》卷十八。 ?、? 《宋元學(xué)案》卷十三《明道學(xué)案上》。 ?、?《朱子文集》卷七○《讀大記》。 ?、?《朱子語類》卷四。 ⑥ 《朱子語類輯略》卷之一。 ?、?《孟子·告子》。 ?、?《孟子·盡心》。 ?、?《朱子語類》卷五。 ③ 《朱子語類》卷一。 即天人合德。 通觀以上"天人合一"說發(fā)展的三個階段，便可清楚地看到，"天人感應(yīng)"所處"天人合一"說發(fā)展的三個階段的中間階段，與董氏儒學(xué)在儒學(xué)發(fā)展三種形態(tài)的中間階段有些類似和相當(dāng)，都起著承上啟下的作用。 ?。ㄋ模?quot;合二而一"辯證法的先驅(qū) 這是講的董仲舒"合偶"形態(tài)的辯證法在一、兩辯證法發(fā)展史上的地位。 我們知道，早在先秦時期，老子就在《道德經(jīng)》中講過："道生一，一生二，二生三，三生萬物"，而后期墨家為了批評公孫龍的"離堅白"說，也一般論到了"一與二"的"不可偏去"。④這里顯然就一般提出了一與二的關(guān)系，但并未明確從分、合的意義上進(jìn)行論述。后來，《易傳》首次從"分"的視角表述了一分為二、二分為四以至無窮分化產(chǎn)生萬物的思想。⑤而董仲舒則最先提出了"百物皆有合偶"①和"凡物必有合"②，"天地之氣，合而為一"③，表述了從"合"的視角對事物辯證法的探討。 正是從此開始，在中國哲學(xué)史上，注重"分"者，便從宇宙發(fā)生論上論述了"一分為二"的辯證法思想。隋朝的楊上善第一次使用了"一分為二"④的詞句，但這還只是從宇宙生成過程的一個環(huán)節(jié)來說的，尚未作為總規(guī)律來看待。最接近于把"一分為二"作為規(guī)律看待的是邵雍。如他說："是故，一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四"。⑤最后是朱熹總結(jié)了歷史上"一分為二"的思想，把它當(dāng)作一個規(guī)律："此只是一分為二，節(jié)節(jié)如此，以至無窮，此皆是一生兩爾。"⑥然而歷史上在董仲舒之后，也有從"合"的視角對事物辯證法的探討，首先是宋代的張載提出了"一故神，兩故化"的觀點。他認(rèn)為，"兩不立則一不可見；一不可見，則兩之用息"。他還說："有兩則有一"，"若一則（有）兩"，⑦等等。在此之后，明清之際的方以智，則更明確地提出了"兩間無不交則無不二合一者"，以及"交也者，合二而一也"。⑧雖然方以智還論證了樸素的矛盾觀，但他這里顯然是從合的視角，探討了"合二而一"的辯證法。 由此可見，從中國古代辯證法的發(fā)展史看，在中國古代哲學(xué)史上，歷來就存在著從"分"的視角和從"合"的視角兩種角度研究事物辯證法的傾向。從今天來看，分與合都是辯證法的環(huán)節(jié)，兩者只要不是排斥另一傾向，它們就都從不同角度探討了事物的辯證法，不應(yīng)把它們對立起來，用一種傾向否定另一種傾向，而應(yīng)把它們看作是互補的。以往有人以董仲舒講"合偶"和"合而為一"，就判定其為形而上學(xué)，我認(rèn)為這種批評是不能成立的。第一，董仲舒并非"只講合，不講分"，而是還講了"分為陰陽，判為四時，列為五行"；第二，"合"也是辯證法的環(huán)節(jié)，把"合"說成形而上學(xué)，把"分"說成辯證法，這并不是馬克思主義的觀點。辯證法是分與合的統(tǒng)一。在這個問題上，董仲舒要比批評他的人更正確些。所以，我們說董仲舒開創(chuàng)了從"合"的視角探討事物辯證法的途徑，是合二而一辯證法的先驅(qū)。 ?、? 《墨子·經(jīng)下》。 ?、?《系辭上傳》說："易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦"；又說："分而為二以象兩。"① 《春秋繁露·楚莊王》② 《春秋繁露·基義》③ 《春秋繁露·五行相生》④ 《黃帝內(nèi)經(jīng)·太素》卷十九《知針石篇》。 ⑤ 《皇極經(jīng)世緒合》卷七《觀物外篇·先天象數(shù)第二》。 ?、?《朱子語類》卷六十七。 ?、?《易說·說卦》。 ?、?《東西均·三征》。 三、附錄董仲舒年譜
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