漁樵問(wèn)對(duì)
【宋】邵雍

邵雍（1011年1月21日－1077年7月27日，宋真宗大中祥符四年十二月二十五日戌時(shí)生至神宗熙寧十年七月初五日丑時(shí)卒），字堯夫，又稱安樂(lè)先生、百源先生。邵雍的祖先是范陽(yáng)（今河北涿州）人，幼隨父遷共城百源（今河南輝縣）蘇門(mén)山下。后，人稱雍為“百源先生”。雍青年時(shí)期即有好學(xué)之名，《宋史》記載：“雍少時(shí)，自雄其才，慷慨欲樹(shù)功名。于書(shū)無(wú)所不讀，始為學(xué)，即堅(jiān)苦刻厲，寒不爐，暑不扇，夜不就席者數(shù)年。已而嘆曰：'昔人尚友于古，而吾獨(dú)未及四方。’于是逾河、汾，涉淮、漢，周流齊、魯、宋、鄭之墟，久之，幡然來(lái)歸，曰：'道在是矣。’”遂不復(fù)出。宋仁宗皇祐元年（1049年）定居洛陽(yáng)，以教授為生。與司馬光、二程、呂公著等交游甚密。嘉祐七年（1062年），移居洛陽(yáng)天宮寺西天津橋南，自號(hào)安樂(lè)先生。出游時(shí)必坐一小車，由一人牽拉。據(jù)《宋人軼事》說(shuō)：邵雍每當(dāng)“天色溫涼之時(shí)，乘安車，駕黃牛，出游于諸王公家，其來(lái)，各置安樂(lè)窩一所，先生將至其家，無(wú)老少婦女良劣，咸迓于門(mén)，爭(zhēng)前問(wèn)勞，凡其家父姑妯娌婢妾有爭(zhēng)競(jìng)，經(jīng)時(shí)不決者，自陳于前。先生逐一為分別之，人人皆得其歡心。饜飫數(shù)日。復(fù)游一家，月余乃歸?！彼稳首诩蔚v與宋神宗熙寧初，兩度被舉，均稱疾不赴。邵雍病重時(shí)，程頤去看望他，問(wèn)道：“從此永訣，列有見(jiàn)告乎？”邵雍說(shuō)：“面前路徑須令寬，路窄，則自無(wú)著身外，況能使人行乎？”（《宋元學(xué)案·涑水學(xué)案》）熙寧十年（1077年）卒。宋哲宗元祐中賜謚康節(jié)。邵雍與二程、周敦頤、張載，合稱為“北宋五子”。著有《皇極經(jīng)世》、《伊川擊壤集》、《漁樵問(wèn)對(duì)》等。1975年江西星子縣宋墓出土《邵堯夫先生詩(shī)全集》九卷。邵雍對(duì)易經(jīng)極有研究，開(kāi)拓了“象數(shù)”學(xué)的領(lǐng)域，他“探跡索隱，妙悟神契，洞徹蘊(yùn)奧，汪洋浩博，多其所自得者”（《宋史·道學(xué)傳·邵雍傳》）。邵雍繼承并發(fā)揚(yáng)了陳摶的“周易先天圖說(shuō)”。朱震說(shuō)：“陳摶以《先天圖》傳種放，種放傳穆修，穆修傳李之才，之才傳邵雍?！保ā端问贰と辶治濉ぶ煺饌鳌罚┲祆鋭t認(rèn)為邵雍傳自陳摶，陳摶亦有所承傳：“邵子發(fā)明先天圖，圖傳自希夷，希夷又自有所傳?！保ā吨芤讌⑼蹩籍悺じ戒洝罚Ｉ塾赫f(shuō)：“道生一，一為太極；一生二，二為兩儀；二生四，四為四象；四生八，八為八卦；八卦生六十四，六十四具而后天地之?dāng)?shù)備焉。天地萬(wàn)物莫不以一為本原，于一而演之以萬(wàn)，窮天下之?dāng)?shù)而復(fù)歸于一?！保ā痘蕵O經(jīng)世》卷上）朱熹對(duì)《皇極經(jīng)世》極為推崇。他說(shuō)：“某看康節(jié)《易》了，都看別人的不得?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷100）朱熹將邵雍同周、張、二程和司馬光并稱為道學(xué)的“六先生”?！端问贰ど塾簜鳌贩Q：“乃事之才，受河圖、洛書(shū)、宓羲八卦六十四卦圖像。之才之傳，遠(yuǎn)有端緒，而雍探賾索隱，妙司神契，洞徹蘊(yùn)奧，汪洋浩博，多其所自得者?！背填U在《邵雍節(jié)先生墓志銘》中說(shuō)：“（邵雍）德氣粹然，望之可知其賢。不事表衤暴，不設(shè)防畛，正而不諒，通而不汗，清明洞徹中外……群居燕飲，笑語(yǔ)終日，不取甚于人?！保ā睹鞯牢募肪硭模┲祆湔f(shuō)：“程、邵之學(xué)固不同，然二程所以推尊康節(jié)者至矣。蓋信其道而不惑，不雜異端，班如溫公、橫渠之間?！保ā端卧獙W(xué)案·百源學(xué)案》）。
《漁樵問(wèn)對(duì)》被譽(yù)為千古雄文。通過(guò)漁夫和樵夫的對(duì)話，以釣魚(yú)為契機(jī)，講述了利害、體用、物我、名實(shí)、治亂、觀物、人天、利害、力分、易理、人物、權(quán)變、生死、小人，才正不正、擇用、善惡等一系列問(wèn)題，闡釋了觀物之道以及天地萬(wàn)物的化生之道，謳歌了圣人，贊頌了孔子，討論了君子與小人的區(qū)別，目的是讓樵者明白“天地之道備于人，萬(wàn)物之道備于身，眾妙之道備于神，天下之能事畢矣”的道理，最后在關(guān)于君子、小人與善、不善以及治亂的關(guān)系的論述中作結(jié)。

一、 “利害”之辯

【原文】：

漁者垂釣于伊水之上。
樵者過(guò)之，弛擔(dān)①息肩②，坐于磐石之上，而問(wèn)于漁者，曰:“魚(yú)可鉤取乎?”

曰：“然。”

曰：“鉤非餌可乎?”

曰:“否。”

曰:“非鉤也，餌也。魚(yú)利食而見(jiàn)害，人利魚(yú)而蒙利，其利同也，其害異也。敢問(wèn)何故?”

【注釋】：

1. 弛擔(dān)：放下?lián)印?/p>

2. 息肩：讓肩旁得到休息。

【譯文】：
有一個(gè)漁夫在伊水邊垂釣。

有一個(gè)樵夫路過(guò)，放下柴擔(dān)，坐在大石頭上休息。他隨口問(wèn)漁夫：“魚(yú)可以用魚(yú)鉤釣到嗎？”

漁夫答：“可以。”

樵夫問(wèn)：“如果沒(méi)有魚(yú)餌，魚(yú)鉤可以把魚(yú)釣上來(lái)嗎”

漁夫答：“不能。”

樵夫問(wèn)：“把魚(yú)釣上來(lái)的不是魚(yú)鉤，而是魚(yú)餌。魚(yú)為了魚(yú)餌而被釣起，這是利于食而見(jiàn)于害；人為了魚(yú)而垂釣，并把魚(yú)釣上來(lái)，這是利于魚(yú)而獲于利。魚(yú)和人都以食為利，這是兩者的相同之處，但魚(yú)利于食卻有禍害，人利于食卻無(wú)禍害，一有禍害，一無(wú)禍害，這是兩者的不同之處。請(qǐng)問(wèn)這是什么原因呢？”

【原文】：

漁者曰：“子樵者也，與吾異治，安得侵吾事乎？然亦可以為子試言之。彼之利，猶此之利也；彼之害，亦猶此之害也。子知其小，未知其大。魚(yú)之利食，吾亦利乎食也；魚(yú)之害食，吾亦害乎食也。子知魚(yú)終日得食為利，又安知魚(yú)終日不得食為害？如是，則食之害也重，而鉤之害也輕。子知吾終日得魚(yú)為利，又安知吾終日不得魚(yú)不為害也？如是，則吾之害也重，魚(yú)之害也輕。以魚(yú)之一身，當(dāng)人之食，是魚(yú)之害多矣；以人之一身，當(dāng)魚(yú)之一食，則人之害亦多矣。又安知釣乎大江大海，則無(wú)易地之患焉？魚(yú)利乎水，人利乎陸，水與陸異，其利一也；魚(yú)害乎餌，人害乎財(cái)，餌與財(cái)異，其害一也。又何必分乎彼此哉！子之言，體也，獨(dú)不知用爾①?！?br>【注釋】：

1. “體”、“用”是古典哲學(xué)中的一種辨正關(guān)系，“體”表示事物的本質(zhì)、本性或本體；“用”表示事物的作用、發(fā)展變化或結(jié)果。

【譯文】：
漁夫說(shuō)：“你是樵夫，我是漁夫，我們所從事的行業(yè)不一樣，你又怎么能了解我們漁夫的事呢？盡管如此，我還是可以嘗試為你說(shuō)一說(shuō)。魚(yú)之利，跟人之利其實(shí)是一樣的；魚(yú)之害，跟人之害其實(shí)也是一樣的。你只是看到小的方面，尚未看到大的方面，因此，你才會(huì)說(shuō)'其利同，其害異’。 魚(yú)以食為利，我亦以食為利；魚(yú)因食得害，我亦因食得害。你只知道魚(yú)一天到晚以得食為利，又怎么知道魚(yú)一天到晚以不得食為害呢？因此，對(duì)于魚(yú)而言，食之害重，而鉤之害輕。你只知道我垂釣終日，以得魚(yú)為利，又怎么知道我垂釣終日，若不得魚(yú)就不為害呢？因此，就我本身而言，我之害重，魚(yú)之害輕。魚(yú)的整個(gè)身子都成為人的食物，因此，魚(yú)之害大；人用整個(gè)身子去釣魚(yú)，就為了吃到魚(yú)，這樣看來(lái)，人之害亦大。況且，假若在大江大河邊上釣魚(yú)，又怎么知道釣魚(yú)地點(diǎn)的改變就不會(huì)給自己帶來(lái)禍患呢？魚(yú)以水為利，人以陸為利，水跟陸不同，但從利的角度來(lái)看，水對(duì)魚(yú)有利，陸對(duì)人有利，兩者的利是相同的。魚(yú)為魚(yú)餌所害，人為財(cái)物所害，魚(yú)餌與財(cái)物不同，但從害的角度來(lái)看，魚(yú)餌給魚(yú)帶來(lái)危害，財(cái)物給人帶來(lái)危害，兩者的害是相同的。既然如此，又何必在魚(yú)與人之間分彼此呢！你說(shuō)的，只是事物的本質(zhì)，而不知事物的變化?！?/p>

【解析】：

以上文段為人魚(yú)“利害”之辯。就釣魚(yú)這件事而言，樵夫認(rèn)為魚(yú)跟人同利而異害，漁夫卻認(rèn)為人跟魚(yú)同利同害。由此，人魚(yú)之辯即是利害之辯。魚(yú)得食能飽肚子，這是“得食為利”；魚(yú)不得食就餓肚子，久而不得食就會(huì)餓死，這是“不得食為害”。魚(yú)吃魚(yú)餌，尚有可能不被魚(yú)鉤鉤住，魚(yú)不吃魚(yú)餌，它就有可能餓肚子。因此，對(duì)魚(yú)來(lái)說(shuō)，就魚(yú)餌與魚(yú)鉤的禍害相比，魚(yú)餌的禍害要比魚(yú)鉤的禍害大。盡管樵夫和漁夫都認(rèn)為，對(duì)魚(yú)來(lái)說(shuō)，魚(yú)餌的禍害要比魚(yú)鉤的禍害大，但他們的立足點(diǎn)卻是不同的：樵夫認(rèn)為，因?yàn)轸~(yú)餌誘使魚(yú)被鉤住，所以魚(yú)餌的禍害要比魚(yú)鉤的禍害大；而漁夫卻認(rèn)為，因?yàn)轸~(yú)得食就能生，不得食就會(huì)死，因此，魚(yú)餌的禍害要比魚(yú)鉤的禍害大。樵夫認(rèn)為，魚(yú)以食魚(yú)餌為利，但卻因此蒙了害，人以食魚(yú)為利，也因此而蒙了利。漁夫拿自己說(shuō)事，他認(rèn)為他釣到魚(yú)固然是利，但若釣不到魚(yú)，那豈不就是害了？既然得魚(yú)是利，那不得魚(yú)自然就是害了。因此，他認(rèn)為，跟魚(yú)之害相比，他的害要重一些。魚(yú)的整個(gè)身體都會(huì)成為人的食物，既然是成為人的食物，那魚(yú)就得丟掉性命，由此看來(lái)，魚(yú)的禍害很大。人用整個(gè)身子去釣魚(yú)，若能釣到還好，若釣不到，那就不止耗費(fèi)時(shí)間和精力，還會(huì)影響心情，更有可能餓肚子，由此看來(lái)，人的禍害也很大。此外，假如在大江大河邊上釣魚(yú)，隨時(shí)都有失足掉到水里去的危險(xiǎn)?？偠灾烁~(yú)一樣，既有利，也有害。魚(yú)有利害，人也有利害。就利而言，人跟魚(yú)沒(méi)有分別；就害而言，人跟魚(yú)同樣沒(méi)有分別。因此，漁夫認(rèn)為，人跟魚(yú)同利，也同害。在文段的最后，由利害之辯而引出體用之辯。

二、“體用” 之辯

【原文】：

樵者又問(wèn)曰：“魚(yú)可生食乎？”

曰：“烹之可也?！?/strong>

曰：“必吾薪濟(jì)子之魚(yú)乎？”

曰：“然?！?/strong>

曰：“吾知有用乎子矣?！?/strong>

曰：“然則子知子之薪，能濟(jì)吾之魚(yú)，不知子之薪所以能濟(jì)吾之魚(yú)也。薪之能濟(jì)魚(yú)久矣，不待子而后知。茍世未知火之能用薪，則子之薪雖積丘山，獨(dú)且奈何哉？”

樵者曰：“愿聞其方?！?br>【譯文】：
樵夫又問(wèn)：“魚(yú)能生吃嗎？”

漁夫答：“煮熟之后可以吃。”

樵夫問(wèn)：“那必然用我的柴煮你的魚(yú)了？”

漁夫答：“當(dāng)然?！?/p>

樵夫問(wèn)：“那我知道了，我的柴因你的魚(yú)而有了用處。”

漁夫答：“你雖然知道你的柴可以煮我的魚(yú)，可你不知道你的柴為什么能煮我的魚(yú)。柴能夠煮魚(yú)，這件事情由來(lái)已久，在你之前人們就知道。假如世人尚未知道火可以用柴薪來(lái)生，那么，即使你的柴薪堆積如山，那又有什么用呢？”

樵夫：“我愿意聽(tīng)你說(shuō)其中的道理。”

【原文】：

曰：“火生于動(dòng)，水生于靜。動(dòng)靜之相生，水火之相息。水火，用也；草木，體也。用生于利，體生于害。利害見(jiàn)乎情，體用隱乎性。一性一情，圣人能成。子之薪猶吾之魚(yú)，微火則皆為腐臭敗壞，而無(wú)所用矣，又安能養(yǎng)人七尺之軀哉？”

樵者曰：“火之功大于薪，固已知之矣。敢問(wèn)善灼物，何必待薪而后傳？”

曰：“薪，火之體也。火，薪之用也?；馃o(wú)體，待薪然后為體；薪無(wú)用，待火然后為用。是故凡有體之物，皆可焚之矣?！?/strong>

曰：“水有體乎？”

曰：“然。”

曰：“火能焚水乎？“

曰：“火之性，能迎而不能隨，故滅。水之體，能隨而不能迎，故熱。是故有溫泉而無(wú)寒火，相息之謂也。”

曰：“火之道生于用，亦有體乎？”

曰：“火以用為本，以體為末，故動(dòng)。水以體為本，以用為末，故靜。是火亦有體，水亦有用也。故能相濟(jì)又能相息，非獨(dú)水火則然，天下之事皆然，在乎用之何如爾。”

【譯文】：

漁夫說(shuō)：“火生于動(dòng)，水生于靜。動(dòng)靜相生，水火相息。水火為用，草木為體。用生于利，體生于害。利害顯現(xiàn)在情實(shí)上面，體與用隱藏于性質(zhì)中。有質(zhì)性，有情實(shí)，圣人才能成就你的柴薪。就好比我的魚(yú)。如果沒(méi)有火烹煮，就會(huì)發(fā)臭變質(zhì)，沒(méi)有什么用了，又怎么能夠養(yǎng)育人的七尺之軀呢？

樵夫問(wèn)：“火的功能大于柴，我已經(jīng)知道了。那為什么火易燃物還要柴引燃呢？”

漁夫答：“柴是火的本體，火是柴的應(yīng)用。柴是火的本體；火是柴的應(yīng)用?；饹](méi)有本體，要等到有了柴然后才以柴為本體；柴沒(méi)有作用，要等到有了火然后才以火為應(yīng)用。因此，凡是有本體的物品，都可以焚燒?！?/p>

樵夫問(wèn)：“水有本體嗎？”

漁夫答：“有?！?/p>

樵夫問(wèn)：“火能燃燒水嗎?”

漁夫答：“火的性質(zhì)，遇水后能與之對(duì)立而不能與之相隨，所以滅了。水的性質(zhì)，遇火后能與之相隨而不能與之相對(duì)立，所以水變熱了。因此有溫泉而無(wú)寒火，是因?yàn)樗鹣嘞⒌脑?。?/p>

樵夫問(wèn)：“火的功能來(lái)自于用，它也有體嗎？

漁夫答：“火以用為始，以體為終，所以火是動(dòng)的。水以體為始，以用為終，所以水是靜的。因此，火也有體，水也有用，二者既相濟(jì)又相息。不只是水火如此，天下的事物都如此，就在于你如何應(yīng)用?！?/p>

【原文】：

樵者曰：“用可得聞乎？”

曰：“可以意得者，物之性也?？梢匝詡髡?，物之情也。可以象求者，物之形也?？梢詳?shù)取者，物之體也。用也者，妙萬(wàn)物為言者也，可以意得，而不可以言傳?！?/strong>

曰：“不可以言傳，則子惡得而知之乎？”

曰：“吾所以得而知之者，固不能言傳，非獨(dú)吾不能傳之以言，圣人亦不能傳之以言也。”

曰：“圣人既不能傳之以言，則六經(jīng)非言也耶?”

曰：“時(shí)然后言，何言之有？”

樵者贊曰：“天地之道備于人，萬(wàn)物之道備于身，眾妙之道備于神，天下之能事畢矣，又何思何慮！吾而今而后，知事心踐形之為大。不及子之門(mén)，則幾至于殆矣。”乃析薪烹魚(yú)而食之，飫(yù)而論《易》。

【譯文】：

樵夫問(wèn)：“如何應(yīng)用呢？”

漁夫答：“通過(guò)意識(shí)感知的，是事物的本性；通過(guò)語(yǔ)言傳達(dá)的，是事物的外在表現(xiàn)；通過(guò)形象觀察的，是事物的形狀；通過(guò)數(shù)量計(jì)算的，是事物的多少。如何應(yīng)用，闡述萬(wàn)物的奧妙，只可意會(huì)，而不能言傳?！?/p>

樵夫問(wèn)：“不可以言傳，你又如何知道的？”

漁夫答：“我能過(guò)知曉它的緣由，本來(lái)就不能夠用語(yǔ)言來(lái)傳達(dá)。非但我不能夠用語(yǔ)言來(lái)把它傳達(dá)出來(lái)，就連圣人，也無(wú)法用語(yǔ)言把它傳達(dá)出來(lái)?！?/p>

樵夫問(wèn)：“既然圣人無(wú)法用語(yǔ)言把它傳達(dá)出來(lái)，那么，為什么會(huì)有六經(jīng)？難道六經(jīng)不是用語(yǔ)言傳達(dá)出來(lái)的嗎？”

漁夫答：“天地的規(guī)律在人身上體現(xiàn)得最完備，萬(wàn)物的規(guī)律在事物身上體現(xiàn)得最完備，各種奧妙的玄機(jī)在神奇莫測(cè)之處體現(xiàn)得最完備。此三者就把天下的道理都囊括盡了，此外，還有什么可思慮的呢？從今往后，我知道用心去感知，用形去實(shí)踐是很重要的了。如果不到你這里，跟你交談，我?guī)缀醪豢赡苡羞@樣的領(lǐng)悟。我差點(diǎn)就成了一個(gè)無(wú)知的人了！”于是去除柴薪，烹魚(yú)而食，食飽后談?wù)摗兑住贰?/p>

【解析】：

以上文段為體用之辯，以薪火、水火為例來(lái)進(jìn)行辨析。然后，針對(duì)樵夫“用可得而聞乎”這個(gè)問(wèn)題，漁夫以“可以意得，而不可以言傳”作答。這在一定程度上指出了語(yǔ)言的局限性。最后，樵夫悟出了“天地之道備于人，萬(wàn)物之道備于身，眾妙之道備于神”這一結(jié)論，從而懂得了“事心踐形”的重要性。漁夫說(shuō)得這么玄妙，樵夫體會(huì)得這么玄妙，無(wú)非是為了說(shuō)明事物的應(yīng)用“可以意得，而不可以言傳”罷了，正因?yàn)榇耍砸笆滦嫩`形”，用心去感知用，用形體去踐形用，讓用顯現(xiàn)出來(lái)。

火性炎上，炎上即動(dòng)，水性潤(rùn)下，流歸于靜，故說(shuō)“火生于動(dòng)，水生于靜”。柴薪本靜，燃而生火，是為“靜生動(dòng)”。水本動(dòng)，為草木所吸，是為“動(dòng)生靜”。兩者合起來(lái)，就是“動(dòng)靜之相生”。夏天天氣熱，雨水遂多，可視為“火長(zhǎng)水”。水燙而含火，可視為“水革火”。兩者合起來(lái)，就是“水火之相息”。草木可生火，草木為體，火為用。水潤(rùn)下而為草木所吸，水為用，草木為體。此即“靜為體，動(dòng)為用”。火利于蒸煮，水利于潤(rùn)澤，故說(shuō)“用生于利”。草木雖吸水而長(zhǎng)，但終被斫為柴薪，故說(shuō)“體生于害”?；鹫糁蠖铘~(yú)得熟，薪被焚而成灰燼，火之利與薪之害皆可見(jiàn)于情實(shí)，故說(shuō)“利害見(jiàn)乎情”。薪何以能夠燃燒？火何以能夠蒸煮？其中的原理似乎不可見(jiàn)，故說(shuō)“體用隱乎性”。有體用之性，有利害之情，樵夫才能夠斫草木為薪。就魚(yú)與火的關(guān)系而言，火為體，魚(yú)為用，沒(méi)有火為體，則魚(yú)失其為食之用。就薪火的關(guān)系而言，薪為體，火為用。凡是有本體的物體，都可以焚燒。水本克火，但火可以把水加熱，令水變少，甚至把水煮干，這就是火焚水?！盎鹬裕苡荒茈S?！薄八w，能隨而不能迎”。這里的“迎”、“隨”不好理解，若以上下來(lái)類比之，則相對(duì)容易理解一些?；鹦匝咨?，向上而不向下，然向上者必歸于下，故火必滅。水性潤(rùn)下，向下而不向上，故水可熱。水能吸火而變熱，火卻無(wú)法吸水而變冷，故“有溫泉而無(wú)寒火”。溫泉屬于水火相長(zhǎng)，寒火屬于水火相革，相長(zhǎng)能存，相革難存。水火相長(zhǎng)相革即是水火相息。就薪火而言，薪為體，火為用。就火本身而言，火亦有體用，火有形體，其形體即是其本體，火有作用，其作用即是其應(yīng)用?；鹨宰饔脼楦?，以本體為末節(jié)，而火的作用顯現(xiàn)為動(dòng)，故火性動(dòng)。水有形體，其形體即是其本體，水有作用，其作用即是其應(yīng)用。水以形體為根本，以作用為末節(jié)，而水的形體顯現(xiàn)為靜，故水性靜。何為意、言、象、數(shù)？以火為例，火的質(zhì)性可以用意識(shí)去感知，火的實(shí)際情況可以用語(yǔ)言去傳達(dá)，火的外形可以用形象去比擬，火的外形所蘊(yùn)含的本質(zhì)，可以用易數(shù)去推理。事物的應(yīng)用奧妙難言，可以意會(huì)，不可以言傳。有些東西不用意會(huì)，言傳便可；有些東西可以意會(huì)，可以言傳；有些東西可以意會(huì)，不可以言傳。有沒(méi)有東西既不可以意會(huì)，又不可以言傳呢？人為萬(wàn)物之長(zhǎng)，是以天地之道在人身上體現(xiàn)得最完備。世間萬(wàn)物各具形態(tài)，萬(wàn)物之道在萬(wàn)物身上體現(xiàn)得最完備。事物的奧妙玄幻難言，眾妙之道在神秘莫測(cè)的地方體現(xiàn)得最完備。所謂“事心踐形”，無(wú)非是用心去感知應(yīng)用，用形體去踐行應(yīng)用，讓?xiě)?yīng)用顯現(xiàn)出來(lái)罷了。

三、“物我” 之辯

【原文】：

漁者與樵者游于伊水之上。漁者嘆曰：“熙熙乎萬(wàn)物之多，而未始有雜。吾知游乎天地之間，萬(wàn)物皆可以無(wú)心而致之矣。非子則孰與歸焉？”

樵者曰：“敢問(wèn)無(wú)心致天地萬(wàn)物之方？”

漁者曰：“無(wú)心者，無(wú)意之謂也。無(wú)意之意，不我物也。不我物，然后定能物物?！?/strong>

【譯文】：

漁、樵二人游玩于伊水之上。漁者感嘆說(shuō)：“世上萬(wàn)物之多，卻不雜亂。我知道游戲于天地之間，萬(wàn)物都以無(wú)心來(lái)了解。如果沒(méi)有你，又會(huì)有誰(shuí)跟我一起回歸自然呢？?！?/p>

樵夫問(wèn)：“能告訴我無(wú)心了解天地萬(wàn)物的方法嗎？”

漁夫答：“無(wú)心就是無(wú)意，無(wú)意就是不把我與物分開(kāi)，然后物物相通。”

【原文】：

曰：“何謂我，何謂物？”

曰：'以我徇物，則我亦物也；以物徇我，則物亦我也。我物皆致，意由是明。天地亦萬(wàn)物也，何天地之有焉？萬(wàn)物亦天地也，何萬(wàn)物之有焉？萬(wàn)物亦我也，何萬(wàn)物之有焉？我亦萬(wàn)物也，何我之有焉？何物不我？何我不物？如是則可以宰天地，可以司鬼神，而況于人乎？況于物乎？“

【譯文】：

樵夫問(wèn)：“什么是我？什么是物？”

漁夫答：“以'我’從物，'我’也是物；以物從'我’，物也是'我’。我與物一樣，這樣道理就明了了。天地也是萬(wàn)物，哪里有什么天地？萬(wàn)物也是天地，哪里有什么萬(wàn)物？萬(wàn)物也是'我’，哪里有什么萬(wàn)物？'我’也是萬(wàn)物，哪里有什么'我’？哪個(gè)物不是'我’？哪個(gè)'我’不是物？像這樣理解，就可以主宰天地，可以號(hào)令鬼神了。連天地、鬼神都可以主宰、號(hào)令，更何況是人呢？更何況是物呢？”

【解析】：

以上文段為物'我’之辯。漁夫的意思是要破除執(zhí)念，無(wú)心觀物，這樣就可以打破物'我’界限，以物為物。不'我’物，齊天地，合萬(wàn)物，這是莊子的齊物論思想，也是漢儒的“天人合一”理論。惟有齊物，惟有天人合一，才能達(dá)成人與自然的和諧。宇宙本就是一個(gè)宏大的載體，天地萬(wàn)物人類都只不過(guò)是其中的一份子而已。何謂“無(wú)心而致之”？譬如人到自然中去游玩，心里原不曾構(gòu)想哪些景物會(huì)遇到、哪些景物會(huì)遇不到，景物只是很自然地呈現(xiàn)在眼前，這就是“無(wú)心而致之”。

四、“名實(shí)” 之辯

【原文】：

樵者問(wèn)漁者曰：“天何依？”

曰：“依乎地?！?/strong>

曰：“地何附？”

曰：“附乎天。”

曰：“然則天地何依何附？”

曰：“自相依附。天依形，地附氣。其形也有涯，其氣也無(wú)涯。有無(wú)之相生，形氣之相息。終則有始，終始之間，其天地之所存乎？天以用為本，以體為末；地以體為本，以用為末。利用出入之謂神，名體有無(wú)之謂圣。唯神與圣，能參乎天地者也。小人則日用而不知，故有害生實(shí)喪之患也。夫名也者，實(shí)之客也；利也者，害之主也。名生于不足，利喪于有余。害生于有余，實(shí)喪于不足。此理之常也。養(yǎng)身者必以利，貪夫則以身殉，故有害生焉。立身必以名，眾人則以身殉名 ，故有實(shí)喪焉。竊人之財(cái)謂之盜，其始取之也，唯恐其不多也。及其敗露也，唯恐其多矣。夫賄之與贓，一物而兩名者，利與害故也。竊人之美謂之徼，其始取之也，唯恐其不多也。及其敗露，唯恐其多矣。夫譽(yù)與毀，一事而兩名者，名與實(shí)故也。凡言朝者，萃名之地也；市者，聚利之地也。能不以爭(zhēng)處乎其間，雖一日九遷，一貨十倍，何害生實(shí)喪之有耶？是知爭(zhēng)也者取利之端也，讓也者趨名之本也。利至則害生，名興則實(shí)喪。利至名興，而無(wú)害生實(shí)喪之患，唯有德者能之。天依地，地會(huì)天，豈相遠(yuǎn)哉！”
【譯文】：

樵夫問(wèn)：“天依靠什么？”

漁夫答：“天依靠于地。”

樵夫問(wèn)：“地依賴于什么？”

漁夫答：“地依賴于天?！?/p>

樵夫問(wèn)：“那么天地又依附于什么？”

漁夫答：“相互依附。天依托于地之形，地依賴于天之氣。形有邊際，氣無(wú)邊際。有無(wú)相生，形氣相息。終而有始，天地大概就存在于終始之間吧？天以它的應(yīng)用為根本，以形體為末節(jié)；地以它的本體為根本，以應(yīng)用為末節(jié)。知道如何求利，知道如何應(yīng)用，知道如何出來(lái)，知道如何進(jìn)去，這叫神。懂得何為名，懂得何為體，懂得何為有，懂得何為無(wú)，這叫圣。只有神與圣，能夠參悟天地的奧秘。至于普通百姓，他們天天應(yīng)用卻不知道應(yīng)用為何物，因此有“害生實(shí)喪”的禍患。何為“害生”？禍害產(chǎn)生是也。何為“實(shí)喪”？實(shí)體是也。名是實(shí)的“客舍”，利是害的“主人”。名聲于不足處產(chǎn)生，利益于有余處喪亡。禍害于有余處產(chǎn)生，實(shí)體于不足處喪亡。這是常理。養(yǎng)育身體必須要利身之物，貪求之人卻以身殉利，因此有禍害產(chǎn)生。立身必須要靠名聲，但大家卻以身殉名，而身為實(shí)，故說(shuō)有“實(shí)喪”的禍害。偷竊別人財(cái)物的人叫作盜賊，盜賊在偷竊的時(shí)候，唯恐偷竊得不夠多。等到事情敗露了，卻唯恐偷得多責(zé)罰重。接受別人的財(cái)物稱為“賄”，偷竊別人的財(cái)物稱為“贓”，同是財(cái)物，卻有兩個(gè)不同的名字，這是由于一個(gè)有利、一個(gè)有害的緣故。竊取他人美德的人稱為僥幸者，僥幸者在竊取的時(shí)候，唯恐竊取得不夠多，等到事情敗露了，卻唯恐竊取得多。正取得譽(yù)，竊取得毀，同一件事，卻有兩個(gè)不同的名稱，這是由于名與實(shí)有所不同的緣故。大凡說(shuō)到朝廷，大家都知道，那是聚名之地，而說(shuō)到市集，大家也知道，那是聚利之地。如果能夠不以爭(zhēng)名奪利的心態(tài)處身朝廷或廁身鬧市，那么，即便是一天之內(nèi)九次升遷，或者一樣貨物賣出十倍價(jià)錢(qián)，也不會(huì)有“害生實(shí)喪”的禍患。由此可知，爭(zhēng)奪是取利的發(fā)端，謙讓是求名的根本。得利了，禍害就會(huì)產(chǎn)生；名聲鵲起了，實(shí)體就會(huì)喪亡。得利了，名聲鵲起了，卻沒(méi)有“害生實(shí)喪之患”，唯有有德之人才能如此。天依托于地，地合會(huì)于天，天與地又怎么會(huì)相距遙遠(yuǎn)呢？

【解析】：

以上文段由天地之辯引出名實(shí)之辯與利害之辯。此利害之辯重在辨析利與害之間的關(guān)系。通過(guò)名實(shí)之辯與利害之辯，指出有“害生實(shí)喪之患”的原因，進(jìn)而告誡人們要不以爭(zhēng)處世，方能在“利至名興”的同時(shí)，不會(huì)有“害生實(shí)喪之患”。最后呼應(yīng)天地之辯，以之作結(jié)。

古人認(rèn)為，天與地是相連的，天在地的邊界處與地相交，故說(shuō)天依托于地之形。古人又認(rèn)為，天地之間的氣場(chǎng)歸屬于天，地粘附于此氣場(chǎng)之氣，故說(shuō)地依附于天之氣。道家哲學(xué)認(rèn)為，有生于無(wú)。邵師則認(rèn)為，無(wú)可生有，有也可生無(wú)，正如形可以令氣發(fā)生改變，氣也可令形發(fā)生改變。如果把無(wú)類比于氣，把有類比于形，這一看法就很好理解：以氣球?yàn)槠褮馇虼灯饋?lái)，氣球的形狀會(huì)發(fā)生改變，這就是氣改變形，如果掐一下氣球，氣球的形狀固然會(huì)發(fā)生改變，氣球內(nèi)的氣也會(huì)發(fā)生改變，這就是形改變氣。把氣球吹起來(lái)，就好比是無(wú)生有，把氣球內(nèi)的氣放掉，就好比是有生無(wú)。中國(guó)哲學(xué)講求循環(huán)往復(fù)，周而復(fù)始，那就好比是一個(gè)圓一樣，始而有終，終而復(fù)始。古人認(rèn)為天地相連，因而天地始而有終，終而復(fù)始，就好像是存在于終始之間一樣。天地皆以天之氣為應(yīng)用，以地之形為本體，但天重氣，地重形，因此，天以應(yīng)用為根本，以本體為末節(jié)，地則反過(guò)來(lái)，以本體為根本，以應(yīng)用為末節(jié)。具有神識(shí)與圣智的人能過(guò)透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)，因而能夠參悟天地，懂得進(jìn)退，故而沒(méi)有“害生實(shí)喪之患”，而普通人只能看到現(xiàn)象，而不能看到本質(zhì)，蠅營(yíng)狗茍，不知進(jìn)退，故而有“害生實(shí)喪之患”。名稱是實(shí)體的指稱，好比是實(shí)體的寄居處，故而說(shuō)名是實(shí)的“客舍”。人若不貪利，當(dāng)不至于蒙害，害生于利，故說(shuō)利是害的“主人”?！懊诓蛔恪钡摹懊敝该暎懊麑?shí)”的“名”指名稱，兩者有所不同。因?yàn)椴蛔?，人方求上進(jìn)，以求顯名，故說(shuō)“名生于不足”。顯名之后，綽有余裕，然后不懂惜名，肆意妄為，以致名喪，故說(shuō)“得喪于有余”。所謂“飽食思淫欲”，有余之后容易放縱自我，給自己帶來(lái)禍害，故說(shuō)“害生于有余”。物有不足，則其實(shí)易喪，故說(shuō)“實(shí)喪于不足”。養(yǎng)身之例用以說(shuō)明害生于利，立身之例用以說(shuō)明實(shí)喪于名。竊財(cái)與竊美兩例皆用以說(shuō)明實(shí)同而名異，有利害存乎其間，遂致有毀譽(yù)之別。惟能以不爭(zhēng)處世，方能“利至名興，而無(wú)害生實(shí)喪之患”。能如此兩全者，“唯有德者能之?！?/p>

五、“治亂” 之辯

【原文】：

漁者謂樵者曰：“天下將治，則人必尚行也；天下將亂，則人必尚言也。尚行，則篤實(shí)之風(fēng)行焉；尚言，則詭譎之風(fēng)行焉。天下將治，則人必尚義也；天下將亂，則人必尚利也。尚義，則謙讓之風(fēng)行焉；尚利，則攘奪之風(fēng)行焉。三王，尚行者也；五霸，尚言者也。尚行者必入于義也，尚言者必入于利也。義利之相去，一何如是之遠(yuǎn)耶？是知言之于口，不若行之于身，行之于身，不若盡之于心。言之于口，人得而聞之，行之于身，人得而見(jiàn)之，盡之于心，神得而知之。人之聰明猶不可欺，況神之聰明乎？是知無(wú)愧于口，不若無(wú)愧于身，無(wú)愧于身，不若無(wú)愧于心。無(wú)口過(guò)易，無(wú)身過(guò)難，無(wú)身過(guò)易，無(wú)心過(guò)難。既無(wú)心過(guò)，何難之有！吁，安得無(wú)心過(guò)之人，與之語(yǔ)心哉！”
【譯文】：

漁者對(duì)樵夫說(shuō)：“天下將為治世的時(shí)候，人民必然崇尚行動(dòng)；天下將為亂世的時(shí)候，人民必然崇尚言論。崇尚行動(dòng)，則篤實(shí)的風(fēng)氣就會(huì)盛行；崇尚言論，則詭譎的風(fēng)氣就會(huì)盛行。天下將為治世的時(shí)候，人民必然崇尚仁義；天下將為亂世的時(shí)候，人民必然崇尚利益。崇尚仁義，則廉潔、禮讓的風(fēng)氣就盛行；崇尚利益，則爭(zhēng)斗、掠奪的風(fēng)氣就盛行。夏禹、商湯、周武王，這三王都是崇尚行動(dòng)的人；齊桓公、宋襄公、晉文公、秦穆公和楚莊王，這五霸（另一說(shuō)是指齊桓公、晉文公、楚莊王、闔閭和勾踐）都是崇尚言論的人。崇尚行動(dòng)必注重于仁義，崇尚言論必注重于利益。仁義與利益相比，為何相差的有多么遠(yuǎn)啊？由此可知，言談不如身行，身行不如盡心。言談，人們可以聽(tīng)得見(jiàn)；身行，人們可以看得見(jiàn)；盡心，神明可以知曉。人的聰明不可以被欺騙，更何況神的聰明？由此可知，無(wú)愧于口，不若無(wú)愧于身；無(wú)愧于身，不若無(wú)愧于心。要口言無(wú)過(guò)容易，要身行無(wú)過(guò)困難；要身行無(wú)過(guò)容易，要內(nèi)心無(wú)過(guò)困難。如果內(nèi)心都無(wú)過(guò)錯(cuò)，還有什么災(zāi)難！唉！要口言無(wú)過(guò)容易，要身行無(wú)過(guò)困難；要身行無(wú)過(guò)容易，要盡心無(wú)過(guò)困難，與之交心談暢！”

【解析】：

以上文段為治亂之辯，由治亂之辯而引出言行之辯及義利之辯，最后總結(jié)出“言之于口，不若行之于身；行之于身，不若盡之于心”和“無(wú)口過(guò)易，無(wú)身過(guò)難；無(wú)身過(guò)易，無(wú)心過(guò)難”這兩個(gè)結(jié)論，并發(fā)出無(wú)心過(guò)之人難找的慨嘆。治世尚行，亂世尚言。尚行篤實(shí)，尚言詭譎。治世尚義，亂世尚利。尚義廉讓，尚利攘奪。尚行入于義，尚言入于利?？谘圆蝗羯硇校硇胁蝗舯M心。無(wú)心過(guò)難于無(wú)身過(guò)，無(wú)身過(guò)難于無(wú)口過(guò)。

六、“觀物” 之辯

【原文】：

漁者謂樵者曰：“子知觀天地萬(wàn)物之道乎？”

樵者曰：“未也。愿聞其方?！?/strong>

漁者曰：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目，而觀之以心也；非觀之以心，而觀之以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以謂之理者，窮之而后可知也；所以謂之性者，盡之而后可知也；所以謂之命者，至之而后可知也。此三知也，天下之真知也，雖圣人無(wú)以過(guò)之也。而過(guò)之者，非所以謂之圣人也。夫鑒之所以能為明者，謂其能不隱萬(wàn)物之形也。雖然鑒之能不隱萬(wàn)物之形，未若水之能一萬(wàn)物之形也。雖然水之能一萬(wàn)物之形，又未若圣人之能一萬(wàn)物情也。圣人之所以能一萬(wàn)物之情者，謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。又安有我于其間哉？是知我亦人也，人亦我也。我與人皆物也。此所以能用天下之目為己之目，其目無(wú)所不觀矣。用天下之耳為己之耳，其耳無(wú)所不聽(tīng)矣。用天下之口為己之口，其口無(wú)所不言矣。用天下之心為己之心，其心無(wú)所不謀矣。天下之觀，其于見(jiàn)也，不亦廣乎？天下之聽(tīng)，其于聞也，不亦遠(yuǎn)乎？天下之言，其于論也，不亦高乎？天下之謀，其于樂(lè)也，不亦大乎？夫其見(jiàn)至廣，其聞至遠(yuǎn)，其論至高，其樂(lè)至大，能為至廣、至遠(yuǎn)、至高、至大之事，而中無(wú)一為焉，豈不謂至神至圣者乎？非唯吾謂之至神至圣者乎，而天下謂之至神至圣者乎。非唯一時(shí)之天下渭之至神至圣者乎，而千萬(wàn)世之天下謂之至神圣者乎。過(guò)此以往，未之或知也已?！?/strong>
【譯文】：

漁夫問(wèn)樵夫：“你知道觀察天地萬(wàn)物的方法嗎？”

樵夫說(shuō)：“不知道。愿聽(tīng)你講。”

漁夫說(shuō)：“所謂觀物，并非以眼觀物；而是以心觀物；不是以心觀物，而是以理觀物。天下之物，無(wú)不有其理，無(wú)不有其性，無(wú)不有其命。所謂理，研究以后可以知道；所謂性，研究透徹以后可以知道；所謂命，參透以后可以知道。此三知，才是天下的真知，就連圣人也無(wú)法超過(guò)。超出此三知，也就不能稱為圣人。鏡子之所以能夠明照萬(wàn)物，是因?yàn)樗軌虿浑[藏萬(wàn)物的形狀。雖然鏡子能夠不隱藏萬(wàn)物的形狀，但不如水能化成萬(wàn)物的形狀；雖然水能化成萬(wàn)物的形狀，又不如圣人能夠把萬(wàn)物的情實(shí)統(tǒng)一起來(lái)。圣人之所以能夠把萬(wàn)物的情實(shí)統(tǒng)一起來(lái)，是因?yàn)槭ト四軌蚍从^萬(wàn)物。所謂反觀其物，就是不從'我’的角度去觀物。不從'我’的角度去觀物，而是從物的角度去觀物。既然是從物的角度去觀物，在觀物的過(guò)程中，又怎么會(huì)有'我’的存在呢？由此可知，我也是他人，他人也是我，我與他人都是物。這樣才能用天下人的目為我目，則無(wú)所不見(jiàn)；用天下人的耳為我耳，則無(wú)所不聞；用天下人的口為我口，則無(wú)所不言；用天下人的心為我心，則無(wú)所不謀。如此觀天下，其所見(jiàn)，是多么廣闊??！天涯海角，其所聞，是多么悠遠(yuǎn)?。≌?wù)撎煜?，其言論，是多么高深?。≈\化天下，其所樂(lè)，是多么的至大?。科湟?jiàn)廣闊，其聞?dòng)七h(yuǎn)，其論高深，其謀至大，能夠做到至廣、至遠(yuǎn)、至高、至大，其中卻沒(méi)有任何人為的因素存在，這難道不可以稱為至神至圣了嗎？不只是我把這稱為至神至圣，天下人都把這稱為至神至圣。不只是一時(shí)的天下人把這稱為至神至圣，千萬(wàn)世的天下人都把這稱為至神至圣。古往今來(lái)，都是如此。”

【解析】：

以上文段講觀物之道。觀物有三種觀法：目觀、心觀、理觀。目觀是用眼去觀，觀看到的是事物的表象；心觀是用心去觀，觀看到的是帶有主觀意識(shí)的事物的實(shí)質(zhì)；理觀是依據(jù)事物的機(jī)理去觀，觀看到的是不帶主觀意識(shí)的客觀存在的事物的實(shí)質(zhì)。知物有三知：知理、知性、知命。知理是指知曉事物的機(jī)理；知性是知曉事物的本性；知命是知曉事物的命數(shù)。以鏡照物，物形各不相同；以水照物，物形皆相同，皆是一團(tuán)影子，盡管影子的形狀可能不同，但就影子本身而言，萬(wàn)物成為影子就是萬(wàn)物共同的事實(shí)了。圣人觀物，能夠看到萬(wàn)物的共通之處，因而“能一萬(wàn)物之情”，這其實(shí)就是莊子的齊物論思想。以物觀物，泯滅了個(gè)人，因而人“我”無(wú)別，人“我”物亦無(wú)別。正因?yàn)榇耍f(wàn)物皆一體，故而可以用天下之目觀物，用天下之耳聽(tīng)物，用天下之口言物，用天下之心謀物。這樣就可以做到見(jiàn)廣、聞遠(yuǎn)、論高、樂(lè)大，達(dá)至至廣、至遠(yuǎn)、至高、至大的境地。能夠做到這一點(diǎn)的人就可以被稱為至神至圣者，這是天下人都認(rèn)同的至神至圣者，也是古往今來(lái)千萬(wàn)世都認(rèn)同的至神至圣者。

七、“人天” 之辯

【原文】：

樵者問(wèn)漁者曰：“子以何道而得魚(yú)？”

曰：“吾以六物具而得魚(yú)。”

曰：“六物具也，豈由天乎？”

曰：“具六物而得魚(yú)者，人也。具六物而所以得魚(yú)者，非人也?！?/strong>

樵者未達(dá)，請(qǐng)問(wèn)其方。

漁者曰：“六物者，竿也，綸也，浮也，沉也，鉤也，餌也。一不具，則魚(yú)不可得。然而六物具而不得魚(yú)者，非人也。六物具而不得魚(yú)者有焉，未有六物不具而得魚(yú)者也。是知具六物者，人也。得魚(yú)與不得魚(yú)，天也。六物不具而不得魚(yú)者，非天也，人也?！?/strong>

樵者曰：“人有禱鬼神而求福者，?？啥\而求耶？求之而可得耶？敢問(wèn)其所以?！?/strong>

曰：“語(yǔ)善惡者，人也；福禍者，天也。天道福善而禍淫，鬼神豈能違天乎?自作之咎，固難逃已。天降之災(zāi)，禳之奚益？修德積善，君子常分。安有余事于其間哉！”

樵者曰：“有為善而遇禍，有為惡而獲福者，何也？”

漁者曰：“有幸與不幸也。幸不幸，命也；當(dāng)不當(dāng)，份也。一命一份，人其逃乎？”

曰：“何謂份？何謂命？”

曰：“小人之遇福，非份也，有命也；當(dāng)?shù)?，份也，非命也。君子之遇禍，非份也，有命也；?dāng)福，份也，非命也?！?/strong>
【譯文】：

樵夫問(wèn)漁夫：“你用什么辦法釣到魚(yú)？”

漁夫答：“我用六種物具釣到魚(yú)。”

樵夫問(wèn)：“六樣物品備足而釣到魚(yú)，這難道是天意的安排嗎？”

漁夫答：“六物具備而釣上魚(yú)，是人力所為。六物具備而釣上魚(yú)的原因，則非人力所為?！?/p>

樵夫聽(tīng)不明白，請(qǐng)漁夫指出其中的道理。

漁夫說(shuō)：“六物，魚(yú)桿、魚(yú)線、魚(yú)漂、魚(yú)墜、魚(yú)鉤、魚(yú)餌。有一樣不具備，則釣不上魚(yú)。然而六物具備而釣不上魚(yú)，這就不是人的原因。六物品備足卻釣不到魚(yú)，這種情況是存在的，但是，六物品不備足卻能釣到魚(yú)，這種情況卻是不存在的。因此具備六物，是人事。釣上釣不上魚(yú)，是天意。六樣物品不備足而釣不到魚(yú)，這不是天意，而是人事。”

樵夫問(wèn)：“人向鬼神祈禱而祈求福祉，福祉可以通過(guò)祈禱來(lái)祈求嗎？祈求就可以得到嗎？請(qǐng)講講其中的道理?！?/p>

漁夫答：“講善講惡的是人，降福降禍的是天。天之道，福佑善良的人，禍害淫邪的人，難道鬼神就能夠違逆天道嗎？自己作孽而引起的咎害，本來(lái)就難以逃避；上天降下的災(zāi)禍，祈禳它有什么用？修德積善，是君子的本分。哪里還有其他別的事值得作呢？”

樵夫問(wèn)：“有人行善卻遭遇災(zāi)禍，有人求福而得福，這是為什么？”

漁夫答：“這是因?yàn)橛腥诵疫\(yùn)，有人不幸運(yùn)。是幸運(yùn)還是不幸運(yùn)，這是命。遇與不遇，這是分。命與分，人怎么能逃脫得了呢？”

樵夫問(wèn)：“什么是分？什么是命？”

漁夫答：“小人得福，這不是他的分，是他有那個(gè)命，小人應(yīng)當(dāng)遭遇災(zāi)禍，這是他的分，不是他命該如此。君子遭遇災(zāi)禍，這不是他的分，是他有這樣的命；君子應(yīng)當(dāng)?shù)酶?，這是他的分，不是他命該如此。”

【解析】：

以上文段講人天之辯。以釣魚(yú)為例，六物具不一定釣到魚(yú)，但六物不具就一定釣不到魚(yú)，六物具不具，這是人事；在六物具的情況下，釣不釣到魚(yú)，這是天意。所謂“盡人事，聽(tīng)天命”，說(shuō)的就是這個(gè)意思。由人天之辯而引出祈禳有無(wú)用處這一問(wèn)題。自作之孽，本無(wú)可恕，祈禳無(wú)用；天降之災(zāi)，既降自天，祈禳何益？天道福善禍淫，君子惟行善積德而已。再由祈禳有無(wú)用處這一問(wèn)題引出命分之辯。所謂命，就是命數(shù)；所謂分，就是應(yīng)分。分與品性掛鉤，而命卻與品性無(wú)關(guān)。君子為善，應(yīng)該得福，這是他的分，至于實(shí)際得不得福，那就是命了。小人為惡，應(yīng)該得禍，這是他的分，至于實(shí)際得不得禍，那就是命了。

八、“利害” 之辯

【原文】：

漁者謂樵者曰：“人之所謂親，莫如父子也；人之所渭疏，莫如路人也。利害在心，則父子過(guò)路人遠(yuǎn)矣。父子之道，天性也。利害猶或奪之，況非天性者乎？夫利害之移人，如是之深也，可不慎乎？路人之相逢則過(guò)之，固無(wú)相害之心焉，無(wú)利害在前故也。有利害在前，則路人與父子，又奚擇焉？路人之能相交以義，又何況父子之親乎？夫義者，讓之本也；利者，爭(zhēng)之端也。讓則有仁，爭(zhēng)則有害。仁與害，何相去之遠(yuǎn)也！堯、舜亦人也。桀、紂亦人也，人與人同而仁與害異爾，仁因義而起，害因利而生。利不以義，則臣弒其君者有焉，子弒其父者有焉。豈若路人之相逢，一目而交袂于中逵者哉！”
【譯文】：

漁夫?qū)﹂苑蛘f(shuō)：“人與人的親情，沒(méi)有比父子的關(guān)系更親的了；人與人的疏遠(yuǎn)，沒(méi)有比路人的關(guān)系更疏的了。如果利與害在心里，父子之間就會(huì)像路人一樣遠(yuǎn)。父子相親，這是天性使然。然而，即便如此，利害尚且有可能把它奪走，更何況是不是出自天性的東西呢？利害可以把人改變到如此大的程度，能不謹(jǐn)慎對(duì)待呢？路人相見(jiàn)，匆匆而過(guò)，他們本來(lái)就沒(méi)有相害之心，這是由于他們沒(méi)有利害沖突的緣故。若有利害沖突，那么路人與父子，又何可選擇的呢？路人能夠以義相交，更何況是有親密關(guān)系的父子呢！所謂義，是謙讓之本。而利益是爭(zhēng)奪之端。謙讓則有仁義，爭(zhēng)奪則有危害，為何仁義與危害相差這么大啊！堯、舜是人，桀、紂也是人，人與人同，而仁義與危害卻不同。仁因義而起，害因利而生，求利卻不講義，就會(huì)發(fā)生臣弒君、子弒父這樣窮兇極惡的事情，就好像路人相逢，一眼不相投而拼死于路途一樣！”

【解析】：

以上文段又回到利害之辯上。此處的利害之辯主要不是講利與害的關(guān)系，而是講利害對(duì)人的影響。利害可以改變?nèi)说年P(guān)系，剝奪人的天性，惟仁義能化之。利害在心，父子不是父子；仁義在心，路人不是路人。利要以義約束，否則，就會(huì)因利生害，做出不法之事。

九、“力分” 之辯

【原文】：

樵者謂漁者曰：“吾嘗負(fù)薪矣，舉百斤而無(wú)傷吾之身，加十斤則遂傷吾之身，敢問(wèn)何故？”

漁者曰：“樵則吾不知之矣。以吾之事觀之，則易地皆然。吾嘗釣而得大魚(yú)，與吾交戰(zhàn)。欲棄之，則不能舍，欲取之，則未能勝。終日而后獲，幾有沒(méi)溺之患矣。非直有身傷之患耶？魚(yú)與薪則異也，其貪而為傷則一也。百斤，力分之內(nèi)者也，十斤，力分之外者也。力分之外，雖一毫猶且為害，而況十斤乎！吾之貪魚(yú)亦何以異子之貪薪乎！”

樵者嘆曰：“吾而今而后，知量力而動(dòng)者，智矣哉！”
【譯文】：

樵夫問(wèn)漁夫：“我經(jīng)?？覆?，扛一百斤也傷不了我，多加十斤就傷了我，請(qǐng)問(wèn)這是什么原因？”

漁夫答：“打柴的事情我不清楚。以我釣魚(yú)之事論之，其理一樣。我有一次釣魚(yú)，一條大魚(yú)上了鉤，跟我較勁。我想放棄，卻又舍不得；我想把大魚(yú)扯上來(lái)，卻又力有不逮。最終，在跟大魚(yú)較量了一整天之后，我擒獲了大魚(yú)。為了這條大魚(yú)，我差點(diǎn)就沉到水里，溺水身亡了。那不僅僅是身體受傷的禍患，難道沒(méi)有喪命的禍患嗎？釣魚(yú)與打柴雖不一樣，但因貪而受傷卻是一樣的。一百斤，是你力所能及的，再加十斤，則在你所能承受重量之外。力所能及之外，加一毫都是有害的，何況十斤！我貪求大魚(yú)，你貪求重薪，在貪字上面，我們之間又有什么不同呢！”

樵夫感嘆道：“從今之后，知道要量力而行，那可是明智的做法??！”

【解析】：

以上文段為貪多之辯。所謂力分，就是力量限度。負(fù)重若是在力分之內(nèi)，身體無(wú)傷；負(fù)重若是在力分之外，身體易傷。因此，做事情應(yīng)該量力而行。然而，世人往往為貪念所累，超力而行，結(jié)果常常給自己造成身傷、心傷甚或喪命之殤。

十、“易理” 之辯

【原文】：

樵者謂漁者曰：“子可謂知《易》之道矣。吾也問(wèn)：《易》有太極，太極何物也？”

曰：“無(wú)為之本也?！?/strong>

曰：“太極生兩儀，兩儀，天地之謂乎？”

曰：“兩儀，天地之祖也，非止為天地而已也。太極分而為二，先得一為一，后得一為二。一二謂兩儀?！?/strong>

曰：“兩儀生四象，四象何物也？”

曰：“大象謂陰陽(yáng)剛?cè)?。有陰?yáng)然后可以生天，有剛?cè)崛缓罂梢陨?。立功之本，于斯為極?！?/strong>

曰：“四象生八卦，八卦何謂也？”

曰：“謂乾、坤、離、坎、兌、艮、震、巽之謂也。迭相盛衰終始于其間矣。因而重之，則六十四卦由是而生也，而《易》之道始備矣?！?/strong>

樵者問(wèn)漁者曰：“復(fù)何以見(jiàn)天地之心乎？”

曰：“先陽(yáng)已盡，后陽(yáng)始生，則天地始生之際。中則當(dāng)日月始周之際，末則當(dāng)星辰始終之際。萬(wàn)物死生，寒暑代謝，晝夜變遷，非此無(wú)以見(jiàn)之。當(dāng)天地窮極之所必變，變則通，通則久，故《象》言'先王以至日閉關(guān)，商旅不行，后不省方’，順天故也?！?/strong>

樵者謂漁者曰：“無(wú)妄，災(zāi)也。敢問(wèn)何故？”

曰：“妄則欺他，得之必有禍，斯有妄也，順天而動(dòng)，有禍及者，非禍也，災(zāi)也。猶農(nóng)有思豐而不勤稼稿者，其荒也，不亦禍乎？農(nóng)有勤稼穡而復(fù)敗諸水旱者，其荒也，不亦災(zāi)乎？故《象》言'先王以茂對(duì)時(shí)育萬(wàn)物’，貴不妄也?！?/strong>

樵者問(wèn)曰：“姤(gòu)，何也？”

曰：“姤，遇也。柔遇剛也，與夬(guài)正反。夬始逼壯，姤始遇壯，陰始遇陽(yáng)，故稱姤焉。觀其姤，天地之心，亦可見(jiàn)矣。圣人以德化及此，罔有不昌。故《象》言'施命誥四方’，履霜之慎，其在此也?！?/strong>

漁者謂樵者曰：“春為陽(yáng)始，夏為陽(yáng)極，秋為陰始，冬為陰極。陽(yáng)始則溫，陽(yáng)極則熱；陰始則涼，陰極則寒。溫則生物，熱則長(zhǎng)物，涼則收物，寒則殺物。皆一氣別而為四焉。其生萬(wàn)物也亦然?！?/strong>

【譯文】：

樵夫問(wèn)：“你可以說(shuō)是通曉《周易》的易理了。請(qǐng)問(wèn)：易有太極，太極是何物？”

漁夫答：“無(wú)為之本?！?/p>

樵夫問(wèn)：“太極生兩儀，兩儀指的是天地嗎？”

漁夫答：“兩儀是天地的始祖，并非單指天地。太極一分為二，先分出一個(gè)，是為一，后又分出一個(gè)，是為二。一和二合稱兩儀。”

樵夫問(wèn)：“兩儀生四象，四象為何物？”

漁夫答：“四象，指的是是陰陽(yáng)和剛?cè)?。有了陰?yáng)，然后才可以生出天來(lái)；有了剛?cè)?，然后才可以生出地?lái)。這是建功立業(yè)的本源，并且是最大的本源。?！?/p>

樵夫問(wèn)：“四象生八卦。八卦是什么？”

漁夫答：“八卦是指乾、坤、離、坎、兌、艮、震、巽這八個(gè)卦。它們依次有盛有衰，有終有始，彼盛此衰，彼終此始，循環(huán)往復(fù)。把八卦與八卦重疊，共有六十四種重疊方式，于是六十四卦就由此而產(chǎn)生了。至此，易理方完備?！?/p>

樵夫問(wèn)漁者：“從復(fù)卦可以窺見(jiàn)天地往復(fù)循環(huán)的規(guī)律，這是為什么？”

漁夫答：“原先的陽(yáng)氣已經(jīng)消盡，未來(lái)的陽(yáng)氣開(kāi)始滋生，這是天地初生的時(shí)刻。循環(huán)到中間，就是日月開(kāi)始周行的時(shí)刻，循環(huán)到末尾，就是星辰開(kāi)始終了的時(shí)刻。萬(wàn)物的死生、寒暑的變換、晝夜的更替，如果沒(méi)有天地循環(huán)往復(fù)的規(guī)律，就無(wú)法顯現(xiàn)。當(dāng)天地的陰陽(yáng)之氣達(dá)至窮極之時(shí)，就必然會(huì)發(fā)生變化，變化就能通暢，通暢就能長(zhǎng)久，因此復(fù)卦的《象辭》說(shuō)'古代的君王于冬至日關(guān)閉關(guān)口，商人不行商，旅人不旅行，君主不巡察四方’，這是由于要順應(yīng)天時(shí)的緣故。?！?/p>

樵夫問(wèn)：“從無(wú)妄卦可以看到災(zāi)禍。請(qǐng)問(wèn)：這是什么原因？”

漁夫答：“虛妄就是欺騙，有欺騙就必然有禍害。有了虛妄，卻能順天而行，那么，由此而出現(xiàn)的禍害就不是禍害，而是災(zāi)厄。以農(nóng)人為譬，假如農(nóng)人心想豐收卻不努力耕種，那么，他的天地就會(huì)荒蕪，這就是禍害。假如農(nóng)人努力耕種，但田地卻由于受到水災(zāi)或旱災(zāi)的影響而荒蕪，那就是災(zāi)厄。由此，無(wú)妄卦的《象辭》說(shuō)'古代的君王勉力應(yīng)時(shí)，養(yǎng)育萬(wàn)物’，這就是貴在不虛妄的體現(xiàn)”。

樵夫問(wèn)：“姤卦講什么？”

漁夫答：“姤就是相遇。姤卦是一柔遇見(jiàn)五剛，這跟夬卦正好相反，因?yàn)閴允且蝗岜期s五剛。夬卦是柔弱的逼迫強(qiáng)壯的，姤卦是柔弱的遇見(jiàn)強(qiáng)壯的。姤卦一陰與五陽(yáng)相遇，故而稱為姤卦。觀察姤卦，也可以看到天地運(yùn)行的規(guī)律。圣人的德行既然能夠感化到天地，那就沒(méi)有什么東西不昌盛了。因此，姤卦的《象辭》說(shuō)'君主施行政令，布告四方’，從姤卦開(kāi)始，就要好像踩到了霜那樣，小心翼翼，謹(jǐn)慎行事了?！?/p>

漁夫接著說(shuō)：“春天是陽(yáng)氣開(kāi)始之時(shí)，夏天是陽(yáng)氣極盛之時(shí)，秋天是陰氣開(kāi)始之時(shí)，冬天是陰氣極盛之時(shí)。陽(yáng)氣開(kāi)始，天氣就溫和；陽(yáng)氣極盛，天氣就炎熱；陰氣開(kāi)始，天氣就涼爽；陰氣極盛，天氣就寒冷。天氣溫和，萬(wàn)物就生發(fā)；天氣炎熱，萬(wàn)物就長(zhǎng)養(yǎng)；天氣涼爽，萬(wàn)物就收斂；天氣寒冷，萬(wàn)物就肅殺。本來(lái)是一樣氣，卻分為了四樣。由此，氣生殺萬(wàn)物的過(guò)程也分為了生長(zhǎng)收殺這四個(gè)階段?！?/p>

【解析】：

以上文段講易道。易道即易理。太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生六十四卦。這就是天地萬(wàn)物的化生之道，亦即是完備的易道。按照一般的理解，太極就是陰陽(yáng)未判前的狀態(tài)，兩儀就是由太極分判出來(lái)的陽(yáng)和陰，四象就是由陽(yáng)分出的少陰、老陽(yáng)和由陰分出的少陽(yáng)、老陰，八卦就是由四象再分陰陽(yáng)而得出的八個(gè)卦，六十四卦就是由八卦和八卦兩兩重疊而得出的六十四個(gè)卦。不過(guò)，在邵師這里，太極、兩儀和四象的含義卻有所不同，太極指“無(wú)為之本”，有點(diǎn)類似于無(wú)極狀態(tài)，兩儀以一和二為名，四象則為陰陽(yáng)剛?cè)?。個(gè)人認(rèn)為，說(shuō)法雖然有所不同，但大體含義應(yīng)該相差不大。在講完完備的易道之后，以復(fù)卦、無(wú)妄卦和姤卦為例，闡釋具體某卦的易理。復(fù)卦是十一月的消息卦，彼時(shí)一陽(yáng)初生，陽(yáng)氣微弱，需要保養(yǎng)，故“先王以至日閉關(guān)，商旅不行，后不省方”。一陽(yáng)始生，繼而壯大，繼而消亡，然后又始生。如此這般，循環(huán)往復(fù)，無(wú)有止息。這跟天地始生，日月始周，星辰始終，然后天地又始生一樣，都是一個(gè)循環(huán)往復(fù)的過(guò)程。對(duì)于天地始終生，日月始周，星辰始終，然后天地又始生這個(gè)過(guò)程，我們不妨這樣來(lái)理解：早晨，天亮了，天地好像分開(kāi)了，這就是天地始生的過(guò)程，太陽(yáng)出來(lái)了，運(yùn)行一周，然后日落了，與此同時(shí)，月亮也在地球的另一面運(yùn)行了一周，這就是日月始周的過(guò)程，到了晚上，星辰出來(lái)了，到早晨就隱退了，這就是星辰始終的過(guò)程。然后天亮了，天地又好像分開(kāi)了，又始生了……陽(yáng)氣始于復(fù)卦，循環(huán)一周之后，又回到復(fù)卦。由此，從復(fù)卦可以窺探天地循環(huán)往復(fù)的運(yùn)行規(guī)律。由此，萬(wàn)物死生、寒暑代謝、晝夜變遷這些循環(huán)往復(fù)的過(guò)程就都屬于天地之道了，故亦可由復(fù)卦而見(jiàn)。至于窮變通久的規(guī)律，其實(shí)就是“三易”之中的變易之道。所謂“三易”，就是簡(jiǎn)易、不易、變易。無(wú)妄卦講到災(zāi)禍問(wèn)題。所謂妄，就是虛妄，即欺騙是也。所謂無(wú)妄，就是不虛妄，即不欺騙。邵師認(rèn)為，災(zāi)禍分為無(wú)妄之災(zāi)和有妄之禍。人不虛妄，努力行事，卻罹災(zāi)禍，這種災(zāi)禍叫作災(zāi)。人有虛妄，不努力行事，遭受災(zāi)禍，這種災(zāi)禍叫作禍。人要貴不妄，努力行事，如此則雖災(zāi)非己過(guò)。姤卦為五月的消息卦，一陰在下，五陽(yáng)在上，一陰初生，與五陽(yáng)相遇，這就是姤卦的姤象。陰主柔，陽(yáng)主剛，陰遇陽(yáng)即是柔遇剛。夬卦是姤卦的綜卦，與姤卦正好相反。它是三月的消息卦，一陰在上，五陽(yáng)在下，實(shí)為五陽(yáng)逼一陰，要把一陰趕走，邵師說(shuō)“夬始逼壯”，應(yīng)該是屬于筆誤問(wèn)題。姤卦陰陽(yáng)相遇，而陰陽(yáng)為天地之祖，故從姤卦亦可以窺見(jiàn)“天地之心”。姤卦雖是一陰遇五陽(yáng)，實(shí)含有陰消陽(yáng)的危機(jī)，當(dāng)一陰把五陽(yáng)消盡之后，就會(huì)變成坤卦，而坤卦是純陰之卦，其初爻的爻辭是“履霜，堅(jiān)冰至”，意思是說(shuō)“踩到霜了，很快就有堅(jiān)冰了，需要小心翼翼，謹(jǐn)慎行事了”，為此，處于坤卦的環(huán)境中，就需要有履霜之慎。但坤卦是由姤卦變來(lái)的，因此，當(dāng)處于姤卦的環(huán)境中時(shí)，就需要有履霜之慎了。最后，在講完復(fù)卦、無(wú)妄卦和姤卦的易理后，述說(shuō)陰陽(yáng)隨四時(shí)變化而致令萬(wàn)物有生長(zhǎng)收殺的過(guò)程。

十一、“人物” 之辯

【原文】：

樵者問(wèn)漁者曰：“人之所以能靈于萬(wàn)物者，何以知其然耶？”漁者對(duì)曰：“謂其目能收萬(wàn)物之色，耳能收萬(wàn)物之聲，鼻能收萬(wàn)物之氣，口能收萬(wàn)物之味。聲色氣味者，萬(wàn)物之體也。目耳口鼻者，萬(wàn)人之用也。體無(wú)定用，惟變是用。用無(wú)定體，惟化是體。體用交而人物之道于是乎備矣。然則人亦物也，圣亦人也。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有萬(wàn)物之物，有億物之物，有兆物之物。生一一之物，當(dāng)兆物之物者，豈非人乎！有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有萬(wàn)人之人，有億人之人，有兆人之人。當(dāng)兆人之人者，豈非圣乎！是知人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也。物之至者始得謂之物之物也。人之至者始得謂之人之人也。夫物之物者，至物之謂也。人之人者，至人之謂也。以一至物而當(dāng)一至人，則非圣人而何？人謂之不圣，則吾不信也。何哉？謂其能以一心觀萬(wàn)心，一身觀萬(wàn)身，一物觀萬(wàn)物，一世觀萬(wàn)世者焉。又謂其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。又謂其能以上識(shí)天時(shí)，下盡地理，中盡物情，通照人事者焉。又謂其能以彌綸天地，出入造化，進(jìn)退今古，表里人物者焉。噫！圣人者，非世世而效圣焉。吾不得而目見(jiàn)之也。雖然吾不得而目見(jiàn)之，察其心，觀其跡，探其體，潛其用，雖億萬(wàn)千年亦可以理知之也。人或告我曰：'天地之外，別有天地萬(wàn)物，異乎此天地萬(wàn)物。’則吾不得而知之也。非唯吾不得而知之也，圣人亦不得而知之也。凡言知者，謂其心得而知之也。言言者，謂其口得而言之也。既心尚不得而知之，口又惡得而言之乎？以不可得知而知之，是謂妄知也。以不可得言而言之，是謂妄言也。吾又安能從妄人而行妄知妄言者乎！”
【譯文】：

樵夫問(wèn)漁夫：“人之所以為萬(wàn)物之靈，從哪里可以知道這一點(diǎn)的？”

漁夫回答：“人的目能收萬(wàn)物之色，耳能收萬(wàn)物之聲音，鼻能收萬(wàn)物之氣息，口能收萬(wàn)物之味道。色彩、聲音、氣息、味道，這是萬(wàn)物的本體。眼睛、耳朵、嘴、鼻子，這是人體的應(yīng)用器官。本體沒(méi)有固定的應(yīng)用來(lái)與之對(duì)應(yīng)，應(yīng)用要根據(jù)情況的變化來(lái)定；應(yīng)用沒(méi)有固定的本體來(lái)與之對(duì)應(yīng)，本體要根據(jù)情況的變化來(lái)定。本體與應(yīng)用相交，于是人與萬(wàn)物的相交規(guī)律就完備了。然而，人也是萬(wàn)物的之一，圣人也是人。一個(gè)物體也是物，十個(gè)物體也是物，一百個(gè)物體也是物，一千個(gè)物體也是物，一萬(wàn)個(gè)物體也是物，一億個(gè)物體也是物，一兆個(gè)物體也是物。生出一個(gè)物體來(lái)，能夠抵得上一兆個(gè)物體，這個(gè)物體除了是人，還能是什么。一個(gè)人也是人，十個(gè)人也是人，一百個(gè)人也是人，一千個(gè)人也是人，一萬(wàn)個(gè)人也是人，一億個(gè)人也是人，一兆個(gè)人也是人。生出一個(gè)人來(lái)，能夠抵得上一兆個(gè)人，這個(gè)人除了是圣人，還能是什么人呢？由此可知，人是物的極致者，圣人是人的極致者。物的極致者，才可以稱為物中之物；人的極致者，才可以稱為人上之人。所以物的至極為至物，人的至極為至人。人是達(dá)至最完備狀態(tài)的物，假如他同時(shí)又是達(dá)至最完備狀態(tài)的人，那他不就是圣人嗎？若是有人說(shuō)他不是圣人，我是不相信的。為什么呢？他能從一人之心觀看到萬(wàn)人之心，能從一人之身觀看到萬(wàn)人之身，能從一樣事物觀看到萬(wàn)事萬(wàn)物，能從一個(gè)世代觀看到萬(wàn)個(gè)世代；他又能夠心與天通，體察天意，口與天感，代天傳言，手與天應(yīng)，巧代天工，身與天同，代天行事；他還能夠上識(shí)天時(shí)，下窮地理，中盡物情，通徹人事；他還能夠綜括天地，在造化之中出入，在今古之中進(jìn)退，貫通人物的表里。唉！圣人并非世世代代都會(huì)出現(xiàn)。我沒(méi)辦法親自見(jiàn)到圣人。盡管我沒(méi)辦法親眼見(jiàn)到圣人，但我可以窺察他的心思，觀看他的形跡，探尋他的本體，專注于他的應(yīng)用，這樣我就可以推知他的存在了，即便是他跟我相隔萬(wàn)年甚至億年，我也可以依據(jù)他的存在之理來(lái)推知他的存在。也許，有人會(huì)告訴我：'天地之外，另有天地萬(wàn)物，跟這里的天地萬(wàn)物不同?！@個(gè)人所說(shuō)的到底是真的還是假的，我不得而知。不只是我不得而知，圣人也不得而知。凡是講述所知，那所知都是講述者的心能夠知道的。凡是講什么話，那話都是講話者的嘴能夠講得出來(lái)的。既然心還不得而知，嘴又怎么能夠講得出來(lái)呢？心里不知道而說(shuō)知道的，叫做妄知。嘴說(shuō)不清而又要說(shuō)的，叫做妄言。我又怎么能夠像妄人那樣妄知、妄言呢？”

【解析】：

以上文段先由人靈于萬(wàn)物這一說(shuō)法而引出人物之辯，其中又回到體用之辯上，由“體用交”而得出“人物之道于是乎備”這一結(jié)論。此處的“人物之道”應(yīng)該是指人與物的相交規(guī)律。例如：人的眼睛可以看河流，看樹(shù)木，看飛鳥(niǎo)……其中每看一樣?xùn)|西，人就通過(guò)眼睛與該樣?xùn)|西建立了相交關(guān)系。人通過(guò)耳朵、嘴和鼻子與萬(wàn)物建立相交關(guān)系的情況可以依次類推。物為本體，人之器官為用。花可以用眼睛看，也可以用鼻子聞，若是要知曉形狀，就用眼睛看，若是要知曉氣息，就用鼻子聞，這就是“體無(wú)定用，惟變是用”的例子。眼睛可以看花朵，也可以看葉子，若是需要知道花朵的形狀，就看花朵，若是需要知道葉子的形狀，就看葉子，這就是“用無(wú)定體，惟化是體”的例子。接著，由人物之辯而引出圣人話題，著力描述圣人的特征及能力。按照漁夫的描述，人是物之極致者，而圣人則是人之極致者。圣人無(wú)所不知，無(wú)所不能，可謂是全知全能。很明顯，這是理想化的人物，現(xiàn)實(shí)生活中是不存在的。圣人不世出，難以看見(jiàn)，但他有固定的存在特征，可以依據(jù)他的存在之理而推知他的存在。最后，批判妄知、妄言。所謂妄知，就是把還沒(méi)有辦法知曉的東西當(dāng)成所知。所謂妄言，就是把還沒(méi)有辦法言說(shuō)的東西拿來(lái)言說(shuō)。持妄知、妄言的人就是妄人。

【原文】：

漁者謂樵者曰：“仲尼有言曰：殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。夫如是，則何止于百世而已哉！億千萬(wàn)世，皆可得而知之也。人皆知仲尼之為仲尼，不知仲尼之所以為仲尼，不欲知仲尼之所以為仲尼則已，如其必欲知仲尼之所以為仲尼，則舍天地將奚之焉？人皆知天地之為天地，不知天地之所以為天地。不欲知天地之所以為天地則已，如其必欲知天地之所以為天地，則舍動(dòng)靜將奚之焉？夫一動(dòng)一靜者，天地至妙者歟？夫一動(dòng)一靜之間者，天地人至妙者歟？是知仲尼之所以能盡三才之道者，謂其行無(wú)轍跡也。故有言曰：'予欲無(wú)言’，又曰：'天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉?！浯酥^與？”
【譯文】：

漁夫?qū)﹂苑蛘f(shuō)：“孔子說(shuō)：'殷朝的禮儀因襲夏朝的禮儀，減少了哪些禮節(jié)，增加了哪些禮節(jié)，這是可以知道的；周朝的禮儀因襲殷朝的禮儀，減少了哪些禮節(jié)，增加了哪些禮節(jié)，這是可以知道的。以后或許出現(xiàn)有代周而立的朝代，那個(gè)朝代即便是距離我有一百個(gè)世代那么遙遠(yuǎn)，它的禮儀還是可以知道的。’像孔子說(shuō)的這樣，可以知道的禮儀又何止是一百個(gè)世代之后的禮儀呢？就算是一千個(gè)世代、一萬(wàn)個(gè)世代、一億個(gè)世代之后的禮儀，也是可以知道的。人們都知道孔子就是孔子，但卻不知道孔子之所以能夠成為孔子的原因。不想知道孔子之所以能夠成為孔子的原因也就罷了，如果一定想要知道孔子之所以能夠成為孔子的原因，那么，就必須到天地之中去尋找答案，如果棄天地于不顧，又能到哪里去尋找答案呢？人們都知道天地就是天地，但卻不知道天地之所以能夠成為天地的原因。不想知道天地之所以能夠成為天地的原因也就罷了，如果一定想要知道天地之所以能夠成為天地的原因，那么，就必須到動(dòng)靜之中去尋找答案，如果棄動(dòng)靜于不顧，又能到哪里去尋找答案呢？一動(dòng)一靜，不是天地的奧妙又是什么呢？然而在這一動(dòng)一靜之間，不就是天地人三者中奧妙的奧妙嗎。由此可知，孔子之所以能夠窮盡天地人三才之道，是由于他行事沒(méi)有留下痕跡。所以孔子說(shuō)：'我什么也沒(méi)說(shuō)。’又說(shuō)：'天何嘗說(shuō)過(guò)話！四時(shí)自然依序更替，百物自然生長(zhǎng)。’難道說(shuō)的不是這個(gè)道理嗎？”

【解析】：

以上文段借用孔子關(guān)于禮儀的言論為開(kāi)端，對(duì)孔子進(jìn)行贊頌，邵師認(rèn)為，孔子之所以偉大，是因?yàn)樗軌蚋F盡天地人三才之道，順應(yīng)自然，“行無(wú)轍跡”。很明顯，邵師為了論述的需要，把孔子改造成了具有道家思想的人物，而不再是那個(gè)“知其不可而為之”的儒家圣人了。

十二、“權(quán)變” 之辯

【原文】：

漁者謂樵者曰：“大哉！權(quán)之與變乎？非圣人無(wú)以盡之。變?nèi)缓笾斓刂L(zhǎng)，權(quán)然后知天下之輕重。消長(zhǎng)，時(shí)也；輕重，事也。時(shí)有否泰，事有損益。圣人不知隨時(shí)否泰之道，奚由知變之所為乎？圣人不知隨時(shí)損益之道，奚由知權(quán)之所為乎？運(yùn)消長(zhǎng)者，變也；處輕重者，權(quán)也。是知權(quán)之與變，圣人之一道耳?！?/strong>
【譯文】：

漁夫?qū)﹂苑蛘f(shuō)：“圣人真是偉大啊！權(quán)衡與變化，惟有圣人能夠窮盡它們的情實(shí)。有變化，然后才能知道天地之氣的消長(zhǎng)情況；有權(quán)衡，然后才能知道天下之物的輕重情況。消長(zhǎng)隨時(shí)節(jié)而變，輕重隨事物而定。時(shí)節(jié)有否閉的時(shí)候，也有通泰的時(shí)候；事物有減損的情況，也有增益的情況。圣人如果不知道隨著時(shí)節(jié)的變換而有否閉和通泰的變化這個(gè)規(guī)律，又怎么知道變化所起的作用呢？圣人如果不知道隨著事物的不同而有減損和增益的區(qū)別，又怎么知道權(quán)衡所起的作用呢？令消長(zhǎng)得以發(fā)生的，是變化；令輕重得以區(qū)分的，是權(quán)衡。由此可知，權(quán)衡與變化，都是圣人的一體之道的體現(xiàn)。”

【解析】：

以上文段為權(quán)變之辯。權(quán)為權(quán)衡，變?yōu)樽兓?。惟有?quán)衡，方知輕重；惟有變化，方能消長(zhǎng)。輕重隨物而定，消長(zhǎng)隨時(shí)而變。

十三、“生死” 之辯

【原文】：

樵者問(wèn)漁者曰：“人謂死而有知，有諸？”

曰：“有之。”

曰：“何以知其然？”

曰：“以人知之?！?/strong>

曰：“何者謂之人？”

曰：“目耳鼻口心膽脾腎之氣全，謂之人。心之靈曰神，膽之靈曰魄，脾之靈曰魂，腎之靈曰精。心之神發(fā)乎目，則謂之視；腎之精發(fā)乎耳，則謂之聽(tīng)；脾之魂發(fā)乎鼻，則謂之臭；膽之魄發(fā)乎口，則謂之言。八者具備，然后謂之人。夫人也者，天地萬(wàn)物之秀氣也。然而亦有不中者，各求其類也。若全得人類，則謂之曰全人之人。夫全類者，天地萬(wàn)物之中氣也，謂之曰全德之人也。全德之人者，人之人者也。夫人之人者，仁人之謂也。唯全人，然后能當(dāng)之。人之生也，謂其氣行，人之死也，謂其形返。氣行則神魂交，形返則精魄存。神魂行于天，精魄返于地。行于天，則謂之曰陽(yáng)行；返于地，則謂之曰陰返。陽(yáng)行則晝見(jiàn)而夜伏者也，陰返則夜見(jiàn)而晝伏者也。是故知日者月之形也，月者日之影也。陽(yáng)者陰之形也，陰者陽(yáng)之影也。人者鬼之形也，鬼者人之影也。人謂鬼無(wú)形而無(wú)知者，吾不信也?！?br>【譯文】：

樵夫問(wèn)漁夫：“人死后有靈魂存在，有這種事么？”

漁夫答：“有?！?/p>

樵夫問(wèn)：“從哪里知道有？”

漁夫答：“從人那里知道。”

樵夫問(wèn)：“具備什么條件才能稱為人？”

漁夫答：“眼睛、耳朵、鼻子、嘴、心、膽、脾、腎這八個(gè)部位的氣全備，就稱為人。心的靈氣稱為神，膽的靈氣稱為魄，脾的靈氣稱為魂，腎的靈氣稱為精。（中醫(yī)認(rèn)為：心之靈稱神，肝之靈稱魂，脾之靈稱意，肺之靈稱魄，腎之靈稱精。邵師有不同的見(jiàn)解，不知原文有誤？還是有何深意？——譯者注）心的神從眼睛顯現(xiàn)，稱為視；腎的精從耳朵顯現(xiàn)，稱為聽(tīng)；脾的魂從鼻子顯現(xiàn)，稱為臭；膽的魄從嘴顯現(xiàn)，稱為言。八個(gè)部位的氣全部具備，然后才稱為人。人，稟天地萬(wàn)物之秀氣而生。然而也有缺少某一方面的人，各歸其類。如果各方面都齊全的人，則稱為全人。全人得萬(wàn)物中和之氣，則稱為全德之人。全德之人，為人中之人。人中之人，則是仁人之稱。唯有全人，才配得上仁人的稱號(hào)。人活著的時(shí)候，叫做陽(yáng)氣運(yùn)行。人死了，就是形體返還。氣行則神魂交，形返則精魄存。神魂行于天，精魄返于地。行于天，稱之為陽(yáng)行，返于地，稱之為陰返。陽(yáng)行于白天而夜間潛伏，陰返于夜間而白天潛伏。由此可知，太陽(yáng)是月亮的形狀，月亮是太陽(yáng)的影子，陽(yáng)者是陰者的形狀，陰者是陽(yáng)者的影子，人是鬼的形狀，鬼是人的影子。人們說(shuō)，鬼沒(méi)有形狀，沒(méi)有靈魂，我不相信。”

【解析】：

以上文段就人死后是否有知這一問(wèn)題展開(kāi)論述。邵師認(rèn)為，人稟天地萬(wàn)物的秀氣而生，生而氣行，死而形返，氣行而神魂交，形返而精魄存，是以人死而有知。

十四、“小人” 之辯

【原文】：

樵者問(wèn)漁者曰：“小人可絕乎？”

曰： “不可。君子稟陽(yáng)正氣而生，小人稟陰邪氣而生。無(wú)陰則陽(yáng)不成，無(wú)小人則君子亦不成，唯以盛衰乎其間也。陽(yáng)六分，則陰四分；陰六分，則陽(yáng)四分。陽(yáng)陰相半，則各五分矣。由是知君子小人之時(shí)有盛衰也。治世則君子六分。君子六分，則小人四分，小人固不能勝君子矣。亂世則反是，君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，謂各安其分也。君不君，臣不臣，父不父，子不子，兄不兄，弟不弟，夫不夫，婦不婦，謂各失其分也。此則由世治世亂使之然也。君子常行勝言，小人常言勝行。故世治則篤實(shí)之士多，世亂則緣飾之士眾。篤實(shí)鮮不成事，緣飾鮮不敗事。成多國(guó)興，敗多國(guó)亡。家亦由是而興亡也。夫興家與興國(guó)之人，與亡國(guó)亡家之人，相去一何遠(yuǎn)哉！”
【譯文】：

樵夫問(wèn)漁夫：“小人可以讓他絕跡嗎？”

漁夫答：“不能。君子稟陽(yáng)正氣而生，小人稟陰邪氣而生。無(wú)陰則陽(yáng)不生，無(wú)小人則君子不生，只有盛衰的不同。若以十分來(lái)算，陽(yáng)六分，則陰四分；陰六分，則陽(yáng)四分。陰陽(yáng)各半，則各占五分。由此而知，君子與小人各有盛衰之時(shí)。治平之世，君子占六分。君子占六分，小人就占四分，在這樣的情況下，小人勢(shì)力不能戰(zhàn)勝君子的勢(shì)力。混亂之世則與治平之世相反。君安君位，臣安臣位，父安父位，子安子位，兄安兄位，弟安弟位，夫安夫位，妻安妻位，這就叫各安其分。君不安君位，臣不安臣位，父不安父位，子不安子位，兄不安兄位，弟不安弟位，夫不安夫位，妻不安妻位，這就叫各失其分。這是由世治、世亂所造成的不同結(jié)果。君子行多于言，小人言多于行。因此治平之世篤實(shí)之人居多，混亂之世巧飾之人居多。人若篤實(shí)，很少不成事；人若巧飾，很少不敗事。成事多，國(guó)家就興旺；敗事多，國(guó)家就會(huì)滅亡。同理，家庭亦由成多而興，因敗多而亡。興國(guó)、興家之人與亡國(guó)、亡家之人相比，兩者的差距是多么大?。　?/p>

【解析】：

以上文段由樵夫之問(wèn)而引出君子、小人之辯。邵師認(rèn)為，無(wú)小人，不足以成君子。惟君子勝于小人，則世治而興國(guó)、興家；若小人勝于君子，則世亂而亡國(guó)、亡家。

十五、“才正不正” 之辯

【原文】：

樵者問(wèn)漁者曰：“人所謂才者，有利焉，有害焉者，何也？”

漁者曰：“才一也，利害二也。有才之正者，有才之不正者。才之正者，利乎人而及乎身者也；才之不正者，利乎身而害乎人者也。”

曰：“不正，則安得謂之才？”

曰：“人所不能而能之，安得不謂之才？圣人所以異乎才之難者，謂其能成天下之事而歸之正者寡也。若不能歸之以正，才則才矣，難乎語(yǔ)其仁也。譬猶藥療疾也，毒藥亦有時(shí)而用也，可一而不可再也，疾愈則速已，不已則殺人矣。平藥則常日而用之可也，重疾非所以能治也。能驅(qū)重疾而無(wú)害人之毒者，古今人所謂良藥也?！兑住吩唬?#39;大君有命，開(kāi)國(guó)承家，小人勿用?！缡牵瑒t小人亦有時(shí)而用之。時(shí)平治定，用之則否。《詩(shī)》云：'它山之石，可以攻玉?！湫∪酥藕酰　?br>【譯文】：

樵夫問(wèn)：“人們所說(shuō)的才華，有利，也有害，這是為什么？”

漁夫答：“才華是一，利害是二，才華有利有害，這是一分為二。才華有正與不正之分。才華正，利于人，亦利于己。才華不正，雖利于己，卻害于人。”

樵夫問(wèn)：“才華若不正，怎么還能稱為才華？”

漁夫答：“別人沒(méi)這個(gè)能力，他有這個(gè)能力，怎么不能稱為才華？圣人之所以嘆息有才華的人難遇，是因?yàn)槟軌虺删吞煜碌氖聵I(yè)而又能夠歸于正道的人很少。如果不能令其歸于正道，雖有才華，但很難說(shuō)他是仁人。譬如以藥醫(yī)病，有時(shí)候也用到毒藥醫(yī)病，但毒藥只可以偶爾使用，不能反復(fù)使用，疾病一旦痊愈，就要迅速停止使用毒藥，若不停止使用毒藥，毒藥就會(huì)毒死人。普通的藥在遇到小病的情況下使用是可以的，但遇到重病的情況，它就沒(méi)辦法醫(yī)治了。能夠醫(yī)治重病而又沒(méi)有害人的毒性的，這樣的藥古往今來(lái)的人都稱為良藥?！兑捉?jīng)·師卦》上六爻的爻辭說(shuō)：'戰(zhàn)爭(zhēng)勝利，班師回朝，天子頒布封賞令，封賞諸侯，令他們擁有邦國(guó)，又封賞卿、大夫，令他們享有采邑。小人不得任用為官?！纱丝芍袝r(shí)候也會(huì)用到小人。不過(guò)，治平之世，用小人就不好?！对?shī)經(jīng)·小雅·鶴鳴》有言：'它山之石，可以攻玉。’詩(shī)句所講的就是小人的才華吧！”

【解析】：

以上文段為才正與不正之辯，其中又牽扯到利害之辯。有才而行正道，利人利己；有才而行不正之道，利己害人。舉用藥醫(yī)病為例，說(shuō)明正才常用而不正之才少用，僅有時(shí)用之而已。

十六、“擇用” 之辯

【原文】：

樵者謂漁者曰：“國(guó)家之興亡，與夫才之邪正，則固得聞命矣。然則何不擇其人而用之？”

漁者曰：“擇臣者，君也；擇君者，臣也。賢愚各從其類而為。奈何有堯舜之君，必有堯舜之臣；有桀紂之君，而必有桀紂之臣。堯舜之臣，生乎桀紂之世，桀紂之臣，生于堯舜之世，必非其所用也。雖欲為禍為福，其能行乎？夫上之所好，下必好之。其若影響，豈待驅(qū)率而然耶？上好義，則下必好義，而不義者遠(yuǎn)矣；上好利，下必好利，而不利者遠(yuǎn)矣。好利者眾，則天下日削矣；好義者眾，則天下日盛矣。日盛則昌，日削則亡。盛之與削，昌之與亡，豈其遠(yuǎn)乎？在上之所好耳。夫治世何嘗無(wú)小人，亂世何嘗無(wú)君子，不用則善惡何由而行也。”
【譯文】：

樵夫問(wèn)漁夫：“國(guó)家的興亡和才華的正與不正，我已經(jīng)聽(tīng)你講述過(guò)了?？墒牵瑸槭裁床贿x擇合適的人來(lái)任用呢？？”

漁夫答：“選擇臣子的，是君主；選擇君主的，是臣子。賢人和愚人各自依從各自的類別而行各自的事。令人無(wú)可奈何的是，有什么樣的君主，就會(huì)有什么樣的臣子。有堯舜那樣的君主，就有像堯舜那樣的臣子；有桀紂那樣的君主，就有像桀紂那樣的臣子。假若像堯舜那樣的臣子，出生在桀紂的世代，或者像桀紂那樣的臣子，出生在堯舜的世代，就一定會(huì)不為君主所用。既然不為所用，就算想為禍，或者為福，難道就可以嗎。在上者所喜歡的，在下者必然也喜歡。這就好比人的影子和聲音的回響，影子隨人，回響隨聲，是自然而然的存在，難道還需要逼迫或者引導(dǎo)才會(huì)這樣嗎？在上者講義，在下者就一定講義，而不講義的人就會(huì)隨之遠(yuǎn)離；在上者講利益，在下者就一定講利益，而不講利益的人就會(huì)隨之遠(yuǎn)離。講利益的人多，天下就會(huì)日漸削弱；講義的人多，天下就會(huì)日漸興盛。日漸興盛就會(huì)榮昌，日漸削弱就會(huì)滅亡。興盛與削弱、榮昌與滅亡，其間的距離難道遙遠(yuǎn)嗎？關(guān)鍵是看在上者的所好究竟是義還是利罷了。治平之世何嘗無(wú)小人？混亂之世何嘗無(wú)君子？不用君子，善行如何能夠推廣？不用小人，惡行如何能夠壯大。”

【解析】：

以上文段講擇用問(wèn)題。君擇臣，臣亦擇君。有怎樣的君主，就有怎樣的臣子。君好義，則義者聚，國(guó)得繁而昌；君好利，則利者聚，國(guó)得削而亡。

十七、“善惡” 之辯

【原文】：

樵者曰：“善人常寡，而不善人常眾；治世常少，亂世常多，何以知其然耶？”

曰：“觀之于物，何物不然？譬諸五谷，耘之而不苗者有矣。蓬莠不耘而猶生，耘之而求其盡也，亦未如之何矣。由是知君子小人之道，有自來(lái)矣。君子見(jiàn)善則喜之，見(jiàn)不善則遠(yuǎn)之；小人見(jiàn)善則疾之，見(jiàn)不善則喜之。善惡各從其類也。君子見(jiàn)善則就之，見(jiàn)不善則違之；小人見(jiàn)善則違之，見(jiàn)不善則就之。君子見(jiàn)義則遷，見(jiàn)利則止；小人見(jiàn)義則止，見(jiàn)利則遷。遷義則利人，遷利則害人。利人與害人，相去一何遠(yuǎn)耶？家與國(guó)一也，其興也，君子常多而小人常鮮；其亡也，小人常多而君子常鮮。君子多而去之者，小人也；小人多而去之者，君子也。君子好生，小人好殺。好生則世治，好殺則世亂。君子好義，小人好利。治世則好義，亂世則好利。其理一也?！?/strong>

釣者談已，樵者曰：“吾聞古有伏羲，今日如睹其面焉?！卑荻x之，及旦而去。

【譯文】：

樵夫問(wèn)：“善人常少，不善之人常多；治平之世常少，混亂之世常多。從哪里可以知道這一點(diǎn)？”

漁夫答：“從事物上察看，哪樣事物不是這樣？以五谷為例，即使雜草不除，谷物還是會(huì)生長(zhǎng)的，盡可能根除盡雜草，其收成也不一定就豐收。由此可知，君子之道與小人之道，有其自然之理。君子看見(jiàn)善行就喜歡，看見(jiàn)不善之行就遠(yuǎn)離；小人看見(jiàn)善行就憎惡，看見(jiàn)不善之行就喜歡。善和惡各自依從各自的類別。君子看見(jiàn)善行就親近它，看見(jiàn)不善之行就違逆它；小人看見(jiàn)善行就違逆它，看見(jiàn)不善之行就親近它。君子看見(jiàn)義舉就遷變，看見(jiàn)利益就停下；小人看見(jiàn)義舉就停下，看見(jiàn)利益就遷變。遷變于義就利于人，遷變于利就害于人。利于人與害于人，兩者相差何其遠(yuǎn)？家庭與國(guó)家是一體的，它們興旺的時(shí)候，君子常多而小人常少；它們滅亡的時(shí)候，小人常多而君子常少。君子多卻離君子而去的，是小人；小人多卻離小人而去的，是君子。君子喜歡護(hù)生，小人喜歡殺生。喜歡護(hù)生，世界就治平；喜歡殺生，世界就混亂。君子講義，小人講利。治平之世講義，混亂之世講利。這些論述所包含的道理，其實(shí)是一樣的。”

漁夫講完了。樵夫說(shuō)：“我聽(tīng)說(shuō)古代有伏羲氏，今天看見(jiàn)你，我就好像是看見(jiàn)了伏羲氏?！庇谑前葜x漁夫，等到天亮樵夫就離開(kāi)了。

【解析】：

以上文段就善與不善及治亂問(wèn)題展開(kāi)論述，在論述的過(guò)程中，又回到君子與小人之辯以及義利之辯上來(lái)。最后得出的結(jié)論就是：世治與君子、善、義相關(guān)聯(lián)，而世亂則與小人、不善、利相關(guān)聯(lián)。

縱觀整篇文章，漁夫主要講述了以下內(nèi)容：1.人魚(yú)之辯，即利害之辯。此利害之辯重在辨析人與魚(yú)的利害是否相同。通過(guò)辨析，得出人與魚(yú)同利同害這一結(jié)論。2.由薪火之辯而引出水火之辯，合而為體用之辯。在體用之辯后，針對(duì)樵夫“用可得而聞乎”這個(gè)問(wèn)題，漁夫以“可以意得，而不可以言傳”作答。最后，樵夫悟出了“天地之道備于人，萬(wàn)物之道備于身，眾妙之道備于神”這一結(jié)論，從而懂得了“事心踐形”的重要性。3.物我之辯。破除執(zhí)念，無(wú)心觀物，這樣就可以打破物'我’界限，以物為物。不'我’物，齊天地，合萬(wàn)物，這樣就可以達(dá)成人與自然的和諧。4.由天地之辯而引出名實(shí)之辯與利害之辯。此利害之辯重在辨析利與害之間的關(guān)系。世人有“害生實(shí)喪之患”，惟不以爭(zhēng)處世，方能在“利至名興”的同時(shí)，不會(huì)有“害生實(shí)喪之患”。能如此兩全者，“唯有德者能之”。5.治亂之辯，由治亂之辯而引出言行之辯及義利之辯，最后總結(jié)出“言之于口，不若行之于身；行之于身，不若盡之于心”和“無(wú)口過(guò)易，無(wú)身過(guò)難；無(wú)身過(guò)易，無(wú)心過(guò)難”這兩個(gè)結(jié)論。6.觀物之道。觀物有三種觀法：目觀、心觀、理觀。知物有三知：知理、知性、知命。人“我”無(wú)別，人“我”物亦無(wú)別，萬(wàn)物皆一體，可以用天下之目觀物，用天下之耳聽(tīng)物，用天下之口言物，用天下之心謀物。這樣就可以做到見(jiàn)廣、聞遠(yuǎn)、論高、樂(lè)大，達(dá)至至廣、至遠(yuǎn)、至高、至大的境地。能夠做到這一點(diǎn)的人就可以被稱為至神至圣者。7.人天之辯。人即人事，天即天意，盡人事不一定得天意，不盡人事就一定不得天意，所謂“盡人事，聽(tīng)天命”，說(shuō)的就是這個(gè)意思。由人天之辯而引出祈禳有無(wú)用處這一問(wèn)題。天道福善禍淫，祈禳無(wú)用，君子惟行善積德而已。再由祈禳有無(wú)用處這一問(wèn)題引出命分之辯。所謂命，就是命數(shù)；所謂分，就是應(yīng)分。分與品性掛鉤，而命卻與品性無(wú)關(guān)。8.利害之辯。此處的利害之辯主要不是講利與害的關(guān)系，而是講利害對(duì)人的影響。利害可以改變?nèi)说年P(guān)系，剝奪人的天性，惟仁義能化之。9.力分之辯。所謂力分，就是力量限度。負(fù)重若是在力分之內(nèi)，身體無(wú)傷；負(fù)重若是在力分之外，身體易傷。因此，做事情應(yīng)該量力而行。10.易道。易道即易理。太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生六十四卦。這就是天地萬(wàn)物的化生之道，亦即是完備的易道。在講完完備的易道之后，以復(fù)卦、無(wú)妄卦和姤卦為例，闡釋具體某卦的易理。在講完復(fù)卦、無(wú)妄卦和姤卦的易理后，述說(shuō)陰陽(yáng)隨四時(shí)變化而致令萬(wàn)物有生長(zhǎng)收殺的過(guò)程。11.先由人靈于萬(wàn)物這一說(shuō)法而引出人物之辯，其中又回到體用之辯上，由“體用交”而得出“人物之道于是乎備”這一結(jié)論。接著，由人物之辯而引出圣人話題，著力描述圣人的特征及能力。最后，批判妄知、妄言。12.借用孔子關(guān)于禮儀的言論為開(kāi)端，對(duì)孔子進(jìn)行贊頌。邵師認(rèn)為，孔子之所以偉大，是因?yàn)樗軌蚋F盡天地人三才之道，順應(yīng)自然，“行無(wú)轍跡”。13.權(quán)變之辯。權(quán)為權(quán)衡，變?yōu)樽兓?。惟有?quán)衡，方知輕重；惟有變化，方能消長(zhǎng)。輕重隨物而定，消長(zhǎng)隨時(shí)而變。14.回答樵夫關(guān)于人死而有知的疑問(wèn)。15.由樵夫之問(wèn)而引出君子、小人之辯。邵師認(rèn)為，無(wú)小人，不足以成君子，世治則君子勝于小人，世亂則小人勝于君子。15.才正與不正之辯，其中又牽扯到利害之辯。有才而行正道，利人利己；有才而行不正之道，利己害人。16.講擇用問(wèn)題。君擇臣，臣亦擇君。有怎樣的君主，就有怎樣的臣子。君好義，則義者聚，國(guó)得繁而昌；君好利，則利者聚，國(guó)得削而亡。17.就善與不善及治亂問(wèn)題展開(kāi)論述，在論述的過(guò)程中，又回到君子與小人之辯以及義利之辯上來(lái)。最后得出的結(jié)論就是：世治與君子、善、義相關(guān)聯(lián)，而世亂則與小人、不善、利相關(guān)聯(lián)。