南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而不聞天籟夫！”

譯文：南郭子綦靠著幾案坐著，仰起頭向天緩緩地吐著氣，那離神去智的樣子真好像精神脫離了軀體，進入了忘我境界。他的學生顏成子游侍立在前，說道：“您這是怎么了？形體誠然可以使它像干枯的樹木，精神和思想難道也可以使它像死灰一般嗎？你今天憑幾而坐，跟往昔憑幾而坐的情景大不一樣呢。”子綦回答說：“偃，你這個問題問的很好！今天我忘掉了外在的自己，你知道嗎？你聽見過’人籟’卻沒有聽見過’地籟’，你即使聽見過’地籟’卻沒有聽見過’天籟’啊！”

子游曰：“敢問其方?！弊郁朐唬骸胺虼髩K噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎？山林之畏隹，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而隨者唱喁，泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎？”

譯文：子游問：“我冒昧地請教它們的真實含意。”子綦說：“大地吐出的氣，名字叫風。風不發(fā)作則已，一旦發(fā)作整個大地上數(shù)不清的竅孔都怒吼起來。你難道沒有聽過那呼呼的風聲嗎？山陵上陡峭崢嶸的各種去處，百圍大樹上無數(shù)的竅孔，有的像鼻子，有的像嘴，有的像耳朵，有的像圓柱上插入橫木的方孔，有的像圈圍的柵欄，有的像舂米的臼窩，有的像深池，有的像淺池。它們發(fā)出的聲音，像湍急的流水聲，像迅疾的箭鏃聲，像大聲的呵叱聲，像細細的呼吸聲，像放聲叫喊，像嚎啕大哭，像風吹入孔穴發(fā)出的聲音，像鳥兒鳴叫嘰喳，真好像前面在嗚嗚唱導，后面在呼呼隨和。清風徐徐就有小小的和聲，長風呼呼便有大的反響，迅猛的暴風突然停歇，萬般竅穴也就寂然無聲。你難道沒有看到草木隨風搖動的樣子嗎？”

子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟。”子綦曰：“夫吹萬不同，為而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？”

譯文：子游說：“’地籟’是從萬種竅穴里發(fā)出的風聲，’人籟’是人用種不同的竹管吹出的聲音。我再冒昧地向你請教什么是’天籟’。”子綦說：“’天籟’雖然有萬般不同，但使它們發(fā)生和停息的都是出于自身，哪有誰命令它們呢？”

大知閑閑，小知閒閒。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為構，日以心斗。縵者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態(tài)。樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！

譯文：才智超群的人廣博豁達，只有點小聰明的人則樂于細察、斤斤計較；合乎道的發(fā)言，是稀疏平淡的，拘于智巧的言論則瑣細無方、沒完沒了。他們休息時神魂交構，醒后疲于與外物接觸糾纏；跟外界交接相應，整日里勾心斗角。有的疏怠遲緩，有的高深莫測，有的細心謹慎。小恐時惴惴不安，大恐時失魂落魄。他們說話就好像利箭發(fā)自弩機快疾而又尖刻，那就是說是與非都由此而產生；他們將心思存留心底就好像盟約誓言堅守不渝，那就是說持守胸臆坐待時機取勝。他們衰敗猶如秋冬的草木，這說明他們日漸消衰；他們沉緬于所從事的各種事情，致使他們不可能再恢復到原有的情狀；他們心靈閉塞好像被繩索縛住，這說明他們衰老頹敗，沒法使他們恢復生氣。他們欣喜、憤怒、悲哀、歡樂，他們憂思、嘆惋、反復、恐懼，他們躁動輕浮、奢華放縱、情張欲狂、造姿作態(tài)。好像樂聲從中空的樂管中發(fā)出，又像菌類由地氣蒸騰而成。這種種情態(tài)心境日夜變換，卻不知道它們是怎樣發(fā)生的。算了吧！算了吧！一旦懂得這一切發(fā)生的道理，不就明白了這種種情態(tài)發(fā)生、形成的原因？

又譯文：有知識的人，心胸寬廣，見識廣大；沒有知識的人，心眼兒小，斤斤計較。有知識的人講話，總是氣度不凡，十分簡潔明了；而沒有知識的人講話，卻啰嗦重復，毫無重點。他們睡覺的時候，精神不集中，魂不守舍；醒來的時候，卻神采奕奕，容光煥發(fā)。他們跟外界接觸，總是鉤心斗角，整天都處在激烈的斗爭之中。有的人不光明磊落，行為謹慎，說話含糊其辭；有的人很小心眼兒，說話時非爭個你死我活不可。他們發(fā)起脾氣來就像機弩發(fā)射一樣快；他們一旦留中不下，就像詛咒發(fā)誓一樣狠毒。他們衰敗死亡就像秋冬景物凋零一樣；他們沉溺于自己的所作所為之中，無法使他們回復到清靜的狀態(tài)；他們厭棄世俗，就好像被緘口一樣一言不發(fā)。面對這種精神空虛、毫無生氣的人，不能使他恢復生機。他們喜歡、憤怒、悲哀、歡樂、憂慮、嘆息，反復無常；他們時而輕浮，時而放蕩，時而張狂，時而作態(tài)。他們心境忽明忽暗，就像黃昏時的陽光一樣無法用眼睛仔細觀察。又像菌類在一瞬間生長出來一樣無法片刻安靜。他們內心之情感、情緒、心態(tài)日夜變幻于眼前，而他們卻不知道這一切是怎樣發(fā)生的！算了吧！算了吧！一旦明白了這個道理之后，也就知道了這一切產生的根源了！

非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不見其形，有情而無形。百骸、九竅、六藏、賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉！如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？

譯文：沒有我的對應面就沒有我本身，沒有我本身就沒法呈現(xiàn)我的對應面。這樣的認識也就接近于事物的本質，然而卻不知道這一切受什么所驅使。仿佛有真正的主宰，卻又尋不到它的端倪。可以去實踐并得到驗證，然而卻看不見它的形體，真實的存在而又沒有反映它的具體形態(tài)。眾多的骨節(jié)，眼耳口鼻等九個孔竅和心肺肝腎等六臟，全都齊備地存在于我的身體，我跟它們哪一部分最為親近呢？你對它們都同樣喜歡嗎？還是對其中某一部分格外偏愛呢？這樣，每一部分都只會成為臣妾似的仆屬嗎？難道臣妾似的仆屬就不足以相互支配了嗎？還是輪流做為君臣呢？難道又果真有什么“真君”存在其間？無論尋求到它的究竟與否，那都不會對它的真實存在有什么增益和損壞。人一旦稟承天地之氣而形成形體，便要不失其真性以盡天年。他們跟外界環(huán)境或相互對立、或相互順應，他們的行動全都像快馬奔馳，沒有什么力量能使他們止步，這不是很可悲嗎！他們終身承受役使卻看不到自己的成功，一輩子困頓疲勞卻不知道自己的歸宿，這能不悲哀嗎！人們說這種人不會死亡，這又有什么益處！人的形骸逐漸衰竭，人的精神和感情也跟著一塊兒衰竭，這能不算是最大的悲哀嗎？人生在世，本來就像這樣迷昧無知嗎？難道只有我才這么迷昧無知，而世人也有不迷昧無知的嗎！

又譯文：如果說不存在“真宰”，那么我的存在又是誰所主使的呢？假若有所謂的“真宰”，卻并不存在形體和跡象，這又怎么能夠被感知呢？如果可以感知，那它就不是所謂的“真宰”了。所謂“真宰”，是行使其命令的，也是使萬物得以存在的。我的存在也是聽從它的命令而行動，也就像百骸、九竅和六臟一樣各司其職，從而使一切都能正常運行。如果百骸、九竅和六臟之間相互征伐，那么這便是由我所控制的嗎？這都是由“真宰”所為嗎？還是不存在所謂的“真宰”呢？如果真的存在“真宰”，那它與我便是不同的了。如果說我和天地萬物都是“真宰”所主使的，那么“真宰”又是什么樣子呢？如果說我和天地萬物都沒有主使，那又怎么會有一個“真宰”呢？如果說有一個“真宰”，卻不知道它的形狀和位置，這是不是可以說它無形呢？如果認為它是有形體的，那么在什么地方可以找到它呢？如果找不到它的位置，那又怎么會有它的形體呢？如果說它沒有形體，那么我們所說的又是什么呢？如果說它沒有名稱，那么它是怎樣生出萬事萬物來的呢？如果說它是用一種有名無形的東西生出萬物來，那么所生出的事物又為什么會有各種名稱呢？如果說它的形體是無形的，那么它的形體又怎樣可以產生萬事萬物呢？如果說它的形體是有形的，那么它就像石頭、木頭一樣了。如果它是有意志的，那么它就不是有形的東西；如果說它是沒有意志的，那么它就不具備創(chuàng)造萬物的功能。如果它可以被人感知，那么它就不是無所作為的；如果說它不能被人感知，那么萬物的存在又怎能得到證明呢？如果認為它具備形體和意志，卻不能生出萬物來，那也是不可信的。如果認為它具備形體和意志，而且能夠生出萬物來，那么生出萬物的究竟是什么東西呢？生出萬物的應該是形體還是意志呢？如果生出萬物的既不是形體、也不是意志，那么究竟是什么東西呢？如果說有形體才能生出萬物，那么生出萬物的就不是形體了；如果說無形體也能生出萬物，那么作為主宰的就是無形體了。有形體的不是主宰，無形體的才是主宰。

夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉！

譯文：順著自己已經形成的偏執(zhí)己見，并把它當作判斷事物的標準，那么誰會沒有這樣的標準呢？為什么必須通曉事物的更替并從自己的精神世界里找到資證的人才有老師呢？愚味的人也會跟他們一樣有老師哩。還沒有在思想上形成定見就有是與非的觀念，這就像今天到越國去而昨天就已經到達。這就是把沒有當作有。沒有就是有，即使圣明的大禹尚且不可能通曉其中的奧妙，我偏偏又能怎么樣呢？

夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。

譯文：說話辯論并不像是吹風。善辯的人辯論紛紜，然而他們說的話卻并沒有準則。人們果真是在說話呢，還是不曾說話呢？他們都認為自己的言談不同于雛鳥的鳴叫，真有區(qū)別，還是沒有什么區(qū)別呢？大道是怎么隱匿起來而出現(xiàn)了真?zhèn)文?？言論是怎么隱匿起來而有了是非呢？大道怎么會出現(xiàn)而又不復存在？言論又怎么存在而又不宜認可？大道被小小的成功所隱蔽，言論被浮華的詞藻所掩蓋。所以就有了儒家和墨家的是非之辯，肯定對方所否定的東西而否定對方所肯定的東西。想要肯定對方所否定的東西而非難對方所肯定的東西，那么不如用事物的本然去加以觀察而求得明鑒。

又譯文：

這段話的核心是討論道的本質和言論的真實性。

作者首先指出，人的言論并不是風吹出來的聲音，言論本身有其特定的意義。這些言論所表達的觀念，其真實性是值得懷疑的。這些觀念真的是言論嗎？或者只是沒有說出來的沉默？這些觀念是否真的與鳥雛之音有所不同，還是其實并沒有任何區(qū)別？

接下來，作者進一步探討了道的本質。道是如何隱藏起來的，從而讓人看到它的真?zhèn)?？言論是如何隱藏起來的，從而讓人分辨出它的對錯？道是如何在人們的行動中表現(xiàn)出來，但又似乎不存在于人們的觀念中？言論是如何存在的，但又似乎不可信？這是因為道被小成的事物所遮蔽，而言論被浮華的言辭所遮蔽。

因此，作者指出，儒墨兩家的爭論只是基于各自的觀點和立場，他們以自己認為的錯誤去反對別人認為的正確，這是無益的。如果想要真正理解事物的本質，就應該超越個人的立場和觀點，用明亮的內心去觀察和理解事物。

這段話提醒我們，對于事物的理解應該超越個人的立場和觀點，追求真理和真相。不應該被表面的事物所迷惑，而應該用心去觀察和理解事物的本質。

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。

譯文：各種事物都存在它自身的對立面的事物，沒有事物不存在它自身對立面的事物。從對立的那一面看便看不出這樣所確信的這面，從確信的這一面又看能有所確信的這面。所以說：事物是出自原本確信的這面，當下確信的來源也是因為過往對立面的出現(xiàn)。彼與此的概念相對而生，相依而存。雖然這樣，剛剛興起的隨即便覆滅，剛剛覆滅的隨即又會興起；有因而認為是的，就有因而認為非的，有因而認為非的，就有因而認為是的，是與非都因對方而產生存在。因此圣人不走劃分正誤是非的道路而是觀察比照事物的本然，也就是順著事物自身的情態(tài)。事物的這一面也就是事物的那一面，事物的那一面也就是事物的這一面。事物的那一面同樣存在是與非，事物的這一面也同樣存在正與誤。事物果真存在彼此兩個方面嗎？事物果真不存在彼此兩個方面的區(qū)分嗎？彼此兩個方面都沒有其對立的一面，這就是大道的樞紐。抓住了大道的樞紐也就抓住了事物的要害，從而順應事物無窮無盡的變化?！笆恰笔菬o窮的，“非”也是無窮的。所以說不如用事物的本然來加以觀察和認識。

又譯文：

這里提出了“是非無窮”的觀點。萬物都是彼此相互對立的，也相互產生。人們看問題有了自己的立場和觀點，就有了主觀性，從而造成了無窮的是非爭執(zhí)。因為從不同的立場和角度出發(fā)，對于同一事物可以有不同的看法和結論。因此，作者主張圣人應該超越個人的立場和觀點，以自然的態(tài)度去觀察和理解事物，而不是執(zhí)著于自己的主觀臆斷。這樣就可以擺脫無窮的是非爭執(zhí)，達到道的境界。

最后，作者強調了道的本質是無窮的，沒有絕對的“是”也沒有絕對的“非”，而是相互依存、相互轉化。因此，人們應該超越是非觀念，以明亮的內心去觀察和理解事物，從而把握道的本質。

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。

譯文：用組成事物的要素來說明要素不是事物本身，不如用非事物的要素來說明事物的要素并非事物本身；用白馬來說明白馬不是馬，不如用非馬來說明白馬不是馬。在事物的本然為一的狀態(tài)中，萬物并無區(qū)別對待，故天地亦可稱作一指，萬物亦可喚作一馬。

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎可？可于可。惡乎不可？不可于不可。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。

譯文：能認可嗎？一定有可以加以肯定的東西方才可以認可；不可以認可嗎？一定也有不可以加以肯定的東西方才不能認可。道路是行走而成的，事物是人們稱謂而就的。怎樣才算是正確呢？正確在于其本身就是正確的。怎樣才算是不正確呢？不正確的在于其本身就是不正確的。怎樣才能認可呢？能認可在于其自身就是能認可的。怎樣才不能認可呢？不能認可在于其本身就是不能認可的。事物原本就有正確的一面，事物原本就有能認可的一面，沒有什么事物不存在正確的一面，也沒有什么事物不存在能認可的一面。所以可以列舉細小的草莖和高大的庭柱，丑陋的癩頭和美麗的西施，寬大、奇變、詭詐、怪異等千奇百怪的各種事態(tài)來說明這一點，從“道”的觀點看它們都是相通而渾一的。

譯文：這段話強調了道的普遍性和一致性，認為萬物都是相互聯(lián)系、相互依存的，沒有絕對的“是”與“非”，也沒有絕對的“可”與“不可”。因為從道的角度來看，所有事物的本質都是一樣的，沒有區(qū)別。這種觀點體現(xiàn)了莊子的哲學思想，即超越主觀臆斷和世俗觀念，以道的眼光看待萬物。

其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已。已而不知其然，謂之道。勞神明為一而不知其同也，謂之“朝三”。何謂“朝三”？狙公賦芧，曰：“朝三而暮四?！北娋呀耘?。曰：“然則朝四而暮三。”眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。

譯文：舊事物的分解，亦即新事物的形成，新事物的形成亦即舊事物的毀滅。所有事物并無形成與毀滅的區(qū)別，還是相通而渾一的特點。只有通達的人方才知曉事物相通而渾一的道理，因此不用固執(zhí)地對事物作出這樣那樣的解釋，而應把自己的觀點寄托于平常的事理之中。所謂平庸的事理就是無用而有用；認識事物無用就是有用，這就算是通達；通達的人才是真正了解事物常理的人；恰如其分地了解事物常理也就接近于大道。順應事物相通而渾一的本來狀態(tài)吧，這樣還不能了解它的究竟，這就叫做“道”。耗費心思方才能認識事物渾然為一而不知事物本身就具有同一的性狀和特點，這就叫“朝三”。什么叫做“朝三”呢？養(yǎng)猴人給猴子分橡子，說：“早上分給三升，晚上分給四升”。猴子們聽了非常憤怒。養(yǎng)猴人便改口說：“那么就早上四升晚上三升吧?！焙镒觽兟犃硕几吲d起來。名義和實際都沒有虧損，喜與怒卻各為所用而有了變化，也就是因為這樣的道理。因此，古代圣人把是與非混同起來，優(yōu)游自得地生活在自然而又均衡的境界里，這就叫物與我各得其所、自行發(fā)展。

譯文：任何事物的分散，都意味著生成；而它的生成，也意味著毀損。所有事物都沒有生成與毀損，都是相互聯(lián)系、相互依存的。只有通達的人才能理解這種相互依存的道理，因此他們不用去特別強調事物之間的區(qū)別，而是將其寓于平常之中。所謂的“庸”，就是應用；所謂的“用”，就是通達；所謂的“通”，就是得道；得道之后，就接近于大道了。這就是道的境界。如果達到了這種境界卻不知道其中的道理，那就稱之為“道”。如果勞神明去刻意追求事物的同一性，卻不知道事物的本質是相互依存的，這就叫作“朝三”。那么，什么是“朝三”呢？有一個狙公，他養(yǎng)了一群猴子，每天早上給每只猴子三個橡粟，晚上給四個。猴子們不高興，于是他說早上給四個，晚上給三個。猴子們聽了之后很高興。從表面上看，名實并沒有改變，但喜怒的效果卻已經完全不同了。因此，圣人以是非來調和萬物，讓萬物自然發(fā)展，這就叫作“兩行”。

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據(jù)梧也，三者之知幾乎！皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎，雖我亦成也；若是而不可謂成乎，物與我無成也。是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂“以明”。

譯文：古時候的人，他們的智慧達到了最高的境界。如何才能達到最高的境界呢？那時有人認為，整個宇宙從一開始就不存在什么具體的事物，這樣的認識是最了不起，最盡善盡美，而無以復加了。其次，認為宇宙之始是存在事物的，可是萬事萬物從不曾有過區(qū)分和界線。再其次，認為萬事萬物雖有這樣那樣的區(qū)別，但是卻從不曾有過是與非的不同。是與非的顯露，對于宇宙萬物的理解也就因此出現(xiàn)虧損和缺陷，理解上出現(xiàn)虧損與缺陷，偏私的觀念也就因此形成。果真有形成與虧缺嗎？果真沒有形成與虧缺嗎？事物有了形成與虧缺，所以昭文才能夠彈琴奏樂。沒有形成和虧缺，昭文就不再能夠彈琴奏樂。昭文善于彈琴，師曠精于樂律，惠施樂于靠著梧桐樹高談闊論，這三位先生的才智可說是登峰造極了！他們都享有盛譽，所以他們的事跡得到記載并流傳下來。他們都愛好自己的學問與技藝，因而跟別人大不一樣；正因為愛好自己的學問和技藝，所以總希望能夠表現(xiàn)出來。而他們將那些不該彰明的東西彰明于世，因而最終以石之色白與質堅均獨立于石頭之外的迷昧而告終；而昭文的兒子也繼承其父親的事業(yè)，終生沒有什么作為。像這樣就可以稱作成功嗎？那即使是我雖無成就也可說是成功了。像這樣便不可以稱作成功嗎？外界事物和我本身就都沒有成功。因此，各種迷亂人心的巧說辯言的炫耀，都是圣哲之人所鄙夷、摒棄的。所以說，各種無用均寄托于有用之中，這才是用事物的本然觀察事物而求得真實的理解。

譯文：古代的人，他們的智慧達到了極高的境界。他們的智慧達到了什么程度呢？有人認為世界上本來就沒有任何事物，這是最高的境界，達到了極限，無法再超越了！其次一等的人認為世界本來就有事物存在，但是他們沒有對事物進行任何區(qū)分和界定。再次一等的人認為世界是有區(qū)分的，但是他們沒有對區(qū)分進行任何是非判斷。是非判斷的出現(xiàn)，標志著道的缺失。道的缺失，是因為人們對事物的偏愛造成的。果真有所謂的“成”與“虧”嗎？還是果真沒有所謂的“成”與“虧”呢？從道的角度來看，事物的“成”與“虧”只是相對的，它們只是昭氏的琴聲、師曠的策杖、惠子的據(jù)梧，這些都是他們各自領域內的極致表現(xiàn)，因此他們都被載入史冊，留下了自己的印記。只有當一個人真正熱愛自己的事業(yè)，才會與別人有所不同。但是，如果一個人不是為了明白道理而學習，而是為了炫耀自己的知識，那么他最終只會在偏執(zhí)于一隅的歧路上越走越遠。如果這樣也可以稱之為“成”，那么即使我也可以稱之為“成”；如果這樣不能稱之為“成”，那么我和物之間也就沒有什么“成”可言了。因此，那些炫目的才智和知識，都不是圣人所要追求的。圣人要的是用道的智慧去應對萬事萬物，這樣才能真正做到明達事理。

今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？

譯文：現(xiàn)在暫且在這里說一番話，不知道這些話跟其他人的談論是相同的呢，還是不相同的呢？相同的言論與不相同的言論，既然相互間都是言談議論，從這一意義說，不管其內容如何也就是同類的了。雖然這樣，還是請讓我試著把這一問題說一說。宇宙萬物有它的開始，同樣有它未曾開始的開始，還有它未曾開始的未曾開始的開始。宇宙之初有過這樣那樣的“有”，但也有個“無”，還有個未曾有過的“無”，同樣也有個未曾有過的未曾有過的“無”。突然間生出了“有”和“無”，卻不知道“有”與“無”誰是真正的“有”、誰是真正的“無”?，F(xiàn)在我已經說了這些言論和看法，但卻不知道我聽說的言論和看法是我果真說過的言論和看法呢，還是果真沒有說過的言論和看法呢？

又譯文：現(xiàn)在我們在這里談論一些觀念，但不知道這些觀念是屬于哪一類的？它們與某些觀念是相似還是不相似？無論是相似還是不相似的，它們都可以被歸為同一類。然而，請允許我嘗試解釋一下這些觀念。首先，我們可以考慮一個開始的概念，然后還有一個概念是未開始有開始的概念，再然后還有一個概念是未開始有那個未開始有開始的概念。同樣地，我們可以有存在的概念、不存在的概念，未開始有不存在的概念，以及未開始有那個未開始有不存在的概念。突然之間，我們有了不存在的概念，但是我們卻不知道存在的概念和不存在的概念究竟哪一個真正存在，哪一個真正不存在。現(xiàn)在，我已經有了自己的觀念和觀點，但是我卻不知道我的觀念和觀點是否真正有意義，或者它們其實毫無意義。

這段話提出了一個哲學上的問題，即我們如何確定我們所談論的觀念和觀點是否真正有意義或者存在。這個問題涉及到對語言和意義的深入思考，也涉及到對人類認知和思考方式的探究。通過這段話，莊子提醒我們要警惕語言和概念的局限性，并意識到我們對世界的理解和認知可能是有限和片面的。

夫天下莫大于秋毫之末，而太山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已！

譯文：天下沒有什么比秋毫的末端更大，而泰山算是最?。皇郎蠜]有什么人比夭折的孩子更長壽，而傳說中年壽最長的彭祖卻是短命的。天地與我共生，萬物與我為一體。既然已經渾然為一體，還能夠有什么議論和看法？既然已經稱作一體，又還能夠沒有什么議論和看法？客觀存在的一體加上我的議論和看法就成了“二”，“二”如果再加上一個“一”就成了“三”，以此類推，最精明的計算也不可能求得最后的數(shù)字，何況大家都是凡夫俗子！所以，從無到有乃至推到“三”，又何況從“有”推演到“有”呢？沒有必要這樣地推演下去，還是順應事物的本然吧。

又譯文：天下沒有比秋天動物細毛的末端更大的東西，而泰山卻是小的；沒有比夭折的孩子更長壽的，而彭祖卻是短命的。天地與我并存，而萬物與我本無間。既然與萬物已合為一體，還能有什么可說的呢？既然已經說了合為一體，還能有什么不可說的呢？萬物一體加上我的言論就成了二，一加一再加上一就成了三。這樣繼續(xù)算下去，就是最精于計算的人也不能得出最后的數(shù)目，何況普通人呢！所以，從無到有已經生出三個概念了，何況從有到有呢！不要追究這些概念，順著它們本然的道路去認識就可以了。

這段話進一步強調了道的普遍性和一致性，認為萬物都是相互聯(lián)系、相互依存的，沒有絕對的“是”與“非”，也沒有絕對的“可”與“不可”。因此，人們應該以道的眼光看待萬物，讓萬物自然發(fā)展，而不是去刻意追求事物的同一性。同時，這段話也提醒人們不要過于拘泥于語言和概念，因為語言和概念本身是有限的，不能完全表達出世界的真實本質。人們應該超越語言和概念的限制，去領悟和理解事物的本質和真理。

夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。六合之外，圣人存而不論；六合之內，圣人論而不議；春秋經世先王之志，圣人議而不辯。

譯文：所謂真理從不曾有過界線，言論也不曾有過定準，只因為各自認為只有自己的觀點和看法才是正確的，這才有了這樣那樣的界線和區(qū)別。請讓我談談那些界線和區(qū)別：有左有右，有序列有等別，有分解有辯駁，有競比有相爭，這就是所謂八類。天地四方宇宙之外的事，圣人總是存而不論；宇宙之內的事，圣人雖然細加研究，卻不隨意評說。至于古代歷史上善于治理社會的前代君王們的記載，圣人雖然有所評說卻不爭辯。

譯文：道是沒有任何界限的，言談是沒有固定標準的，人們?yōu)榱舜_定這些而進行區(qū)分。請讓我來談談這些區(qū)分：有左有右，有順序有規(guī)律，有區(qū)分有辯解，有競爭有爭奪，這些被稱之為八德。對于六合之外的事情，圣人將其保存起來而不進行討論；對于六合之內的事情，圣人只對其進行討論而不進行評判；對于春秋時期的歷史記載和先王的記載，圣人只對其進行評判而不進行辯解。

故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：“何也？”“圣人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見也?！狈虼蟮啦环Q，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。

譯文：可知有分別就因為存在不能分別，有爭辯也就因為存在不能辯駁。有人會說，這是為什么呢？圣人把事物都囊括于胸、容藏于己，而一般人則爭辯不休夸耀于外，所以說，大凡爭辯，總因為有自己所看不見的一面。至高無尚的真理是不必稱揚的，最了不起的辯說是不必言說的，最具仁愛的人是不必向人表示仁愛的，最廉潔方正的人是不必表示謙讓的，最勇敢的人是從不傷害他人的。真理完全表露于外那就不算是真理，逞言肆辯總有表達不到的地方，仁愛之心經常流露反而成就不了仁愛，廉潔到清白的極點反而不太真實，勇敢到隨處傷人也就不能成為真正勇敢的人。這五種情況就好像著意求圓卻幾近成方一樣。因此懂得停止于自己所不知曉的境域，那就是絕頂?shù)拿髦恰Ｕl能真正通曉不用言語的辯駁、不用稱說的道理呢？假如有誰能夠知道，這就是所說的自然生成的府庫。無論注入多少東西，它不會滿盈，無論取出多少東西，它也不會枯竭，而且也不知這些東西出自哪里，這就叫做潛藏不露的光亮。

譯文：萬物雖然有分別，但也有無分別的；世人雖然喜歡辯論，但也有不喜歡辯論的。為什么會有這種情況呢？因為圣人心中自有主張，而一般人則爭辯不已以相互炫耀。所以說，世人所爭辯的，有些是非常偏執(zhí)的。大道是不用言表的，而大辯是不需要言語的，大仁者看似不仁，大廉者看似不廉，大勇者看似不忮。大道光明而不偏執(zhí)，言辭辯論而達不到真理，仁愛常存而不周全，廉潔清明而不經世，勇敢剛毅而不中正。這五者可以圓轉變化，接近于方正之道。能知道停止在人們所不知道的境地，就是極致了。誰能知道不用言語的辯論、不用言表的大道呢？如果有能知道的人，這就稱之為天府，即自然的府庫。它注水進去不會外溢，取用不盡，而不知其所由來。這種府庫的光芒掩蓋了萬物的光輝，這就稱之為葆光。

故昔者堯問于舜曰：“吾欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然何哉！昔者十日并出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！”

譯文：從前堯曾向舜問道：“我想征伐宗、膾、胥敖三個小國，每當上朝理事總是心緒不寧，是什么原因呢？”舜回答說：“那三個小國的國君，就像生存于蓬蒿艾草之中。你總是耿耿于懷心神不寧，為什么呢？過去十個太陽一塊兒升起，萬物都在陽光普照之下，何況你崇高的德行又遠遠超過了太陽的光亮呢！”

嚙缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無知邪？”曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”嚙缺曰：“子不知利害，則至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己，而況利害之端乎！”

譯文：齧缺問王倪：“你知道各種事物相互間總有共同的地方嗎？”王倪說：“我怎么知道呢！”齧缺又問：“你知道你所不知道的東西嗎？”王倪回答說：“我怎么知道呢！”齧缺接著又問：“那么各種事物便都無法知道了嗎？”王倪回答：“我怎么知道呢！雖然這樣，我還是試著來回答你的問題。你怎么知道我所說的知道不是不知道呢？你又怎么知道我所說的不知道不是知道呢？我還是先問一問你：人們睡在潮濕的地方就會腰部患病甚至釀成半身不遂，泥鰍也會這樣嗎？人們住在高高的樹木上就會心驚膽戰(zhàn)、惶恐不安，猿猴也會這樣嗎？人、泥鰍、猿猴三者究竟誰最懂得居處的標準呢？人以牲畜的肉為食物，麋鹿食草芥，蜈蚣嗜吃小蛇，貓頭鷹和烏鴉則愛吃老鼠，人、麋鹿、蜈蚣、貓頭鷹和烏鴉這四類動物究竟誰才懂得真正的美味？猿猴把猵狙當作配偶，麋喜歡與鹿交配，泥鰍則與魚交尾。毛嬙和麗姬，是人們稱道的美人了，可是魚兒見了她們深深潛入水底，鳥兒見了她們高高飛向天空，麋鹿見了她們撤開四蹄飛快地逃離。人、魚、鳥和麋鹿四者究竟誰才懂得天下真正的美色呢？以我來看，仁與義的端緒，是與非的途徑，都紛雜錯亂，我怎么能知曉它們之間的分別！”齧缺說：“你不了解利與害，道德修養(yǎng)高尚的至人難道也不知曉利與害嗎？”王倪說：“進入物我兩忘境界的至人實在是神妙不測?。×譂煞贌荒苁顾械綗?，黃河、漢水封凍了不能使他感到冷，迅疾的雷霆劈山破巖、狂風翻江倒海不能使他感到震驚。假如這樣，便可駕馭云氣，騎乘日月，在四海之外遨游，死和生對于他自身都沒有變化，何況利與害這些微不足道的端緒呢！”

又譯文：這段話是嚙缺和王倪之間的對話，探討了關于知識和利害的問題。嚙缺問王倪是否知道事物的共同之處，但王倪卻回答說他不知道。嚙缺又問王倪是否知道自己所不知道的事情，王倪同樣回答說他不知道。最后，王倪用一系列比喻來表達對于事物認知的困惑和不確定性，認為事物的正處和正味都是相對的，仁義和是非的判斷也是主觀的，因此他無法知道事物的真正本質和利害關系。而他認為至人是超越了這些困惑的存在，能夠不受外界影響，自由自在地游于四海之外。

這段話強調了對于事物的認知和理解是相對的、主觀的和不確定的，因為人們的認知往往受到自身的局限和主觀偏見的影響。因此，人們應該保持謙虛謹慎的態(tài)度，認識到自己的無知和局限性，不斷學習和探索，以更全面、客觀地認識和理解事物。同時，這段話也表達了一種超越世俗紛擾、追求自由和真理的精神境界，鼓勵人們追求內心的平靜和超脫。

瞿鵲子問乎長梧子曰：“吾聞諸夫子：圣人不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？”

譯文：瞿鵲子向長梧子問道：“我從孔夫子那里聽到這樣的談論：圣人不從事瑣細的事務，不追逐私利，不回避災害，不喜好貪求，不因循成規(guī)；沒說什么又好像說了些什么，說了些什么又好像什么也沒有說，因而遨游于世俗之外?？追蜃诱J為這些都是輕率不當?shù)难哉?，而我卻認為是精妙之道的實踐和體現(xiàn)。先生你認為怎么樣呢？”

長梧子曰：“是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之！且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鸮炙。予嘗為女妄言之，女以妄聽之。奚旁日月，挾宇宙，為其脗合，置其滑涽，以隸相尊？眾人役役，圣人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！

譯文：長梧子說：“這些話黃帝也會疑惑不解的，而孔丘怎么能夠知曉呢！而且你也謀慮得太早，就好像見到雞蛋便想立即得到報曉的公雞，見到彈子便想立即獲取烤熟的斑鳩肉。我姑且給你胡亂說一說，你也就胡亂聽一聽。怎么不依傍日月，懷藏宇宙？跟萬物吻合為一體，置各種混亂紛爭于不顧，把卑賤與尊貴都等同起來。人們總是一心忙于去爭辯是非，圣人卻好像十分愚昧無所覺察，糅合古往今來多少變異、沉浮，自身卻渾成一體不為紛雜錯異所困擾。萬物全都是這樣，而且因為這個緣故相互蘊積于渾樸而又精純的狀態(tài)之中?！拔以趺粗镭潙倩钤谑郎喜皇抢Щ竽?？我又怎么知道厭惡死亡不是年幼流落他鄉(xiāng)而老大還不知回歸呢？

麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，與王同匡床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之?！熬酰∧梁?！”固哉！丘也與女皆夢也，予謂女夢亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。

譯文：麗姬是艾地封疆守土之人的女兒，晉國征伐麗戎時俘獲了她，她當時哭得淚水浸透了衣襟；等她到晉國進入王宮，跟晉侯同睡一床而寵為夫人，吃上美味珍饈，也就后悔當初不該那么傷心地哭泣了。我又怎么知道那些死去的人不會后悔當初的求生呢？睡夢里飲酒作樂的人，天亮醒來后很可能痛哭飲泣；睡夢中痛哭飲泣的人，天亮醒來后又可能在歡快地逐圍打獵。正當他在做夢的時候，他并不知道自己是在做夢。睡夢中還會卜問所做之夢的吉兇，醒來以后方知是在做夢。人在最為清醒的時候方才知道他自身也是一場大夢，而愚昧的人則自以為清醒，好像什么都知曉什么都明了。君尊牧卑，這種看法實在是淺薄鄙陋呀！孔丘和你都是在做夢，我說你們在做夢，其實我也在做夢。上面講的這番話，它的名字可以叫作奇特和怪異。萬世之后假若一朝遇上一位大圣人，悟出上述一番話的道理，他只當是朝夕相遇所遇到的平常的事情。

既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”

譯文：“倘使我和你展開辯論，你勝了我，我沒有勝你，那么，你果真對，我果真錯嗎？我勝了你，你沒有勝我，我果真對，你果真錯嗎？難道我們兩人有誰是正確的，有誰是不正確的嗎？難道我們兩人都是正確的，或都是不正確的嗎？我和你都無從知道，而世人原本也都承受著蒙昧與晦暗，我們又能讓誰作出正確的裁定？讓觀點跟你相同的人來判定嗎？既然看法跟你相同，怎么能作出公正的評判！讓觀點跟我相同的人來判定嗎？既然看法跟我相同，怎么能作出公正的評判！讓觀點不同于我和你的人來判定嗎？既然看法不同于我和你，怎么能作出公正的評判！讓觀點跟我和你都相同的人來判定嗎？既然看法跟我和你都相同，又怎么能作出公正的評判！如此，那么我和你跟大家都無從知道這一點，還等待別的什么人呢？

譯文：假如我和你辯論，你勝了我，我沒有勝你，這就能說明你絕對正確而我絕對錯誤嗎？同樣，如果我勝了你，你沒有勝我，這就能說明我絕對正確而你絕對錯誤嗎？也許是非并沒有一定的分別呢？我們兩個人中，一個人對了，一個人錯了，這是怎么確定的呢？還是我們兩個人都對，或者都錯了呢？我認為我和你是不能互相了解的，因為人們對于這些事情的判斷往往是暗昧不清的。我們請誰來作出正確的判斷呢？假使請與你意見相同的人來評判，既然他的意見和你相同，怎么能夠作出正確的判斷呢？假使請和我意見相同的人來評判，既然他的意見和我相同，怎么能夠作出正確的判斷呢？假使請和你我意見都不相同的人來評判，既然他的意見和你我都不同，怎么能夠作出正確的判斷呢？假使請和你我意見都相同的人來評判，既然他的意見和你我都相同，又怎么能夠作出正確的判斷呢？如此看來，我和你以及其他的人都不能互相了解，那么我們還要等待誰來作出正確的判斷呢？

這段話表達了一種對于真理和知識的探索和思考，強調了人們對于事物的認知和理解是相對的、主觀的和不確定的。同時，這段話也揭示了一種謙虛謹慎的態(tài)度，認為人們應該保持一種謙虛和開放的心態(tài)，不斷學習和探索，以更全面、客觀地認識和理解事物。此外，這段話還提出了一個問題：真理的標準是什么？如何確定真理的標準？這是一個哲學上的重要問題，也是人們不斷探索和思考的問題。

“何謂和之以天倪？”曰：“是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟?！?/p>

譯文：什么叫調和自然的分際呢？對的也就像是不對的，正確的也就像是不正確的。對的假如果真是對的，那么對的不同于不對的，這就不須去爭辯；正確的假如果真是正確的，那么正確的不同于不正確的，這也不須去爭辯。是是非非變來變去的聲音是相對而存在的，任憑它自由自在地發(fā)展變化，這樣就可以盡享天年。忘掉生死年歲，忘掉是非仁義，到達無窮無盡的境界，因此圣人總把自己寄托于無窮無盡的境域之中?！?/p>

罔兩問景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其無特操與？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？”

譯文：影子之外的微陰問影子：“先前你在走，現(xiàn)在又停下；以往你坐著，如今又站了起來。你怎么沒有自己獨立的操守呢？”影子回答說：“我是有所依憑才這樣的嗎？我所依憑的東西又有所依憑才這樣的嗎？我所依憑的東西難道像蛇的蚹鱗和鳴蟬的翅膀嗎？我怎么知道因為什么緣故會是這樣？我又怎么知道因為什么緣故而不會是這樣？”

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。

譯文：過去莊周夢見自己變成蝴蝶，欣然自得地飛舞著的一只蝴蝶，感到多么愉快和愜意啊！不知道自己原本是莊周。突然間醒來，驚惶不定之間方知原來是我莊周。不知是莊周夢中變成蝴蝶呢，還是蝴蝶夢見自己變成莊周呢？莊周與蝴蝶那必定是有區(qū)別的。這就可叫做物、我的交合與變化。