★

★

★

正文

★

★

★

我講“道器不二”、“理氣不二”重點(diǎn)都是在“器”（氣）上作工夫，即此“器”也，即此“道”也，即此“氣”也，即“理”也，理氣不二，道器不二。因?yàn)槲覀內(nèi)魏我粋€(gè)生命活著，他是活在這個(gè)具體的生活世界中，你離不開這個(gè)具體的生活世界，但是這個(gè)具體的生活世界并不是他跟“道”分別開來，他本身即是“道”。

我們現(xiàn)在是要透到里面去理解那個(gè)總體的根源，而怎么樣去開發(fā)生命的動(dòng)力，進(jìn)而擴(kuò)充至于實(shí)踐。我覺得陽(yáng)明學(xué)末流的說法，有一些往境界形態(tài)方面走。如王龍溪也有他實(shí)際落實(shí)的一面，但也有一些比較境界形態(tài)的理念。我一直覺得“境界形態(tài)的追求”跟“心性的修養(yǎng)”跟“道德的實(shí)踐”，這三者并不太一樣。從心性的修養(yǎng)到道德的實(shí)踐，這兩個(gè)不能夠直接推出來，道德實(shí)踐他很重要的是要“身體力行”，這身體力行的“身”很重要（編按：參《兩端一致與雙遣辨證——辯證法的縱橫厘清》），他并不只是“誠(chéng)意、正心”。

宋明理學(xué)發(fā)展出一套注重心性修養(yǎng)的理論，跟整個(gè)宋代以后專制強(qiáng)度遠(yuǎn)勝于以前，有密切的關(guān)系。……我以為從五代、宋以后，男女、身心、理欲的關(guān)系，發(fā)展是不正常的，大體說來，那已經(jīng)悖離了原來儒學(xué)強(qiáng)調(diào)的“一體觀”。身心、男女、陰陽(yáng)應(yīng)該是一體的，上下應(yīng)該是合而為一的，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友應(yīng)該是以“氣”的感通關(guān)連通而為一的。現(xiàn)在皆不是，“心”要控“身”，“理”要控“欲”，“男”要控“女”，語(yǔ)言、文字、符號(hào)通過這個(gè)方式要控制這個(gè)世界。

我以為真正原初的儒學(xué)本身來講，它最首出的概念應(yīng)該是“氣”這個(gè)概念，不是“心”也不是“理”。“理”這個(gè)概念強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)超越的形式性原則，“心”這個(gè)概念強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)在的同體性原則，“氣”這個(gè)概念強(qiáng)調(diào)的是歷史社會(huì)總體的真實(shí)的互動(dòng)和感通。連著氣來談的話，那應(yīng)該是“身”學(xué)而不是“心”學(xué)?；蛘呤?/span>身心一如的，它不是以“心”控“身”的。

牟先生強(qiáng)調(diào)的是“心學(xué)”，而這個(gè)“心”，是普遍意義的、超越意義的，而帶有抽象性的，它不夠落實(shí)，不夠具體，因?yàn)橹挥心菢硬拍軌蛘劇爸堑闹庇X”(intellectualintuition）。牟先生就太強(qiáng)調(diào)這個(gè)部分，太顯超越相，我覺得儒學(xué)應(yīng)該就真實(shí)的感通處說，而這是要落到“氣”上來說。而牟先生講這個(gè)“良知”、“智的直覺”，講到后來變成越講越絕對(duì)、越形式化，它變成一個(gè)主智主義與形式主義的傾向。我一直覺得要把它拉回來，拉到生活世界中來，正視存在有其物質(zhì)性在，就某一個(gè)意義下，這是“唯物論”。其實(shí)，“唯物”有時(shí)候也不是那么物質(zhì)性，它也是心物不二的辯證，其實(shí)應(yīng)該把它拉回一個(gè)具體的器世界中來感通。

儒學(xué)是一個(gè)世界，牟先生把它分成兩個(gè)世界，然后再把這兩個(gè)世界如何通起來，再談如何從“物自身”下貫到“現(xiàn)象界”去，如何從“智的直覺”坎陷為“知性的主體”，再如何面對(duì)這個(gè)世界。其實(shí)可以不必用這樣的方式，但也可以這么談?！?yàn)樗幍哪甏媾R著所謂“存在的危機(jī)”、“意義的危機(jī)”。要挺立道德主體、克服此危機(jī)，當(dāng)代新儒家是通過整個(gè)宋明理學(xué)的傳統(tǒng)，尤其是把陸王心學(xué)往上提，比較形式面地來談這個(gè)道德本心，最后幾乎把它提到一個(gè)超越絕對(duì)的地步。牟先生更且用了康德所說的“智的直覺”來強(qiáng)化，當(dāng)代新儒學(xué)對(duì)于中國(guó)文化發(fā)展出了一套“形而上保存的方式”，以此來安頓它那個(gè)時(shí)代的問題，以解決它內(nèi)在生命的危機(jī)。而“后牟先生時(shí)代”，我們所要面對(duì)的問題是歷史社會(huì)總體之問題，是生活世界之問題，要做一個(gè)實(shí)踐的開啟，良知主體當(dāng)從生命聲息之真實(shí)感動(dòng)處說。

當(dāng)代新儒學(xué)對(duì)于整個(gè)儒學(xué)心性論結(jié)構(gòu)上，太強(qiáng)調(diào)于陽(yáng)明學(xué)，而將其視為正宗；而陽(yáng)明學(xué)之為正宗是以主體主義的正宗為正宗（而忽略了陽(yáng)明學(xué)隱含的一個(gè)朝向意向性發(fā)展的路向），換言之，當(dāng)代新儒學(xué)在牟先生的系統(tǒng)下，太強(qiáng)調(diào)“良知”作為“本體”，而這個(gè)良知本體直接上溯“道體”，在這個(gè)體系下強(qiáng)調(diào)良知本身能夠生天生地、神鬼神帝，能夠因此展開一個(gè)道德實(shí)踐的動(dòng)力，而這個(gè)主體主義和本質(zhì)主義的傾向太強(qiáng)了?！醮椒浅Ｗ⒅貜摹叭舜嬖诘臍v史性”出發(fā)，并論及于“道德本心”和“天理”的關(guān)系，這是更為可貴的。陸王的“道德本心論”以及程朱超越形式原理的“道德天理論”，基本上都是走向了“以心控身”的結(jié)構(gòu)，到了王船山，才是一個(gè)“身心一如”的結(jié)構(gòu)，而“身心一如”的結(jié)構(gòu)比較接近最傳統(tǒng)儒學(xué)的原始結(jié)構(gòu)，也就是陰陽(yáng)和合的結(jié)構(gòu)，用船山學(xué)的說法是回到易學(xué)“乾坤并建”的結(jié)構(gòu)。

牟先生最重要的理論建構(gòu)是“兩層存有論”，第一，它有“主體主義”的傾向；第二，太強(qiáng)化了人作為一個(gè)無限的神圣者的可能性，甚至是必然性，也就是通過心性修養(yǎng)功夫就可以去說它的實(shí)踐必然性，并通過實(shí)踐必然性而往上提，提到一個(gè)形式意義下的絕對(duì)必然性。因此，在這里就可以看出非常強(qiáng)的獨(dú)斷色彩。牟先生非常強(qiáng)調(diào)如何從“智的直覺”(intellectual intuition）往下開，開出“知性主體”來涵攝民主、科學(xué)?！档乱饬x下的智的直覺只有上帝才有這樣的可能，在牟先生的系統(tǒng)中，卻把人提到上帝的層次，再?gòu)纳系巯路档饺碎g，就好像已經(jīng)究竟地證道了，再作為菩薩下凡人間，而開啟現(xiàn)代化的可能性。這樣的理解方式，可謂“高狂俊逸”！

中國(guó)文化傳統(tǒng)所強(qiáng)調(diào)的并不是以本心的概念作為核心性的概念，關(guān)于理、心、氣三個(gè)核心性概念，在我的理解上中國(guó)哲學(xué)的文化傳統(tǒng)是以“氣”這概念最為優(yōu)先的，這個(gè)“氣”指的是形上、形下通而為一的，強(qiáng)調(diào)的是生命性的原理原則，……“氣”是“對(duì)比于心物兩端而成的辯證性概念”，非一物質(zhì)性的概念，它既是心又是物，既非心又非物，用唐先生的話就是“流行的存在，存在的流行”，它重視存在的歷史性，是一真情實(shí)感，其實(shí)是萬有一切跟人的互動(dòng)。

“道”，不是作為主客對(duì)立下的這個(gè)道德的主體，所要去開啟的?！暗馈笔翘斓?、人我、萬物通而為一的，是就人參贊天地萬物通而為一的那個(gè)總體、根源而說的。……這其中一個(gè)特別的“元素”，就是“人”。“人”只是作為一個(gè)參贊主體參與其中，而不是把天地萬物收攝于其中的主體。換言之，整個(gè)天地萬物之總體性根源曰“道”，“道”生養(yǎng)出一切天地萬物，然而“道”就在現(xiàn)實(shí)世界中，它并不是外在的“超越者”。即，“道”是一個(gè)“內(nèi)在”的“總體性根源”，而不是外在的絕對(duì)的“他者”。概言之，“道”是包含內(nèi)、外兩個(gè)方面的“總體性根源”。所謂“內(nèi)”，是指“道”即“內(nèi)在”于現(xiàn)實(shí)世界之中；所謂“外”，是指“外在”于現(xiàn)實(shí)世界之外。

“人生于天地之間”，是作為人理解這個(gè)世界，不管是natural world，或者是 human world 這樣的一個(gè)起點(diǎn)，所以人是參贊于天地之間而生起的種種詮釋系統(tǒng)，所以從這里去重新理解的時(shí)候，其實(shí)是“道”造化了這世間，并不是人的本心體現(xiàn)了這個(gè)世間，什么是“道”？是“人”“參贊”“天地”所形成的“不可分”的“總體”，就這“總體的根源”或“根源的總體”說“道”。

我近年提出“存有三態(tài)論”：存有的根源、存有的彰顯與存有的執(zhí)定。依此存有三態(tài)論，我認(rèn)為，當(dāng)今之儒學(xué)當(dāng)立足于“公民社會(huì)”，再回溯生命之源做一身心之安頓。這可以說是一“由外王而內(nèi)圣”的逆轉(zhuǎn)性思考，這一逆轉(zhuǎn)將使得“社會(huì)正義”優(yōu)先于“心性修養(yǎng)”，而我們亦可以因之而成就一嶄新的“社會(huì)存有論”。再者，這樣的社會(huì)存有論與存有三態(tài)論是合匯一體的，這是由熊十力的哲學(xué)轉(zhuǎn)折到王船山哲學(xué)向度，它特別著重的是歷史社會(huì)總體的物質(zhì)性與精神性，此中隱含著“兩端而一致”的辯證關(guān)聯(lián)?！按嬗腥龖B(tài)論”與“社會(huì)存有論”的合匯同參，將可以免除以心控身的弊病，可以免除主體主義的限制；而真切地正視身心一如、乾坤并建，重視歷史社會(huì)總體，建構(gòu)一以“社會(huì)正義”為核心的儒學(xué)思考。